共和與國教——政制巨變之際的“立儒教為國教”問題
作者：張翔 （首都師范年夜學文明研討院副傳授）
來源：《開放時代》2018年第6期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初七日庚戌
耶穌2018年11月14日
【內容撮要】 本文以平易近國初年圍繞康有為“立儒教為國教”主張的政治辯論為中間，從康有為這一主張的命運討論中國現代政治轉型問題。康有為以儒教會為基礎平臺參與政黨競爭的謀劃，是一種宗教的政黨化現象，可稱為跨越政黨邊界的宗教。除反對立國教之外，袁世凱陣營的尊孔論述對康有為尊孔思惟的要點都有徵引或呼應，包含以孔子承平年夜同之義作為共和時代尊孔的來由、俗本政末論和教俗不成變論。新文明運動時期康有為的年夜同立教論第一次被系統性地批評和否認，并被視為帝制和專制的思惟文明基礎。本文認為，康有為指出的政教雙軌疏離意義上的“政教分離”趨勢，是現代社會相對于現代社會的嚴重變化。康有為意識到再也難以回到政教相諧的傳統時代，只能在政教雙軌疏離的基礎之上繼續摸索，進一個步驟推動了從傳統的政教相諧向以“教”領“政”的政治轉型。
【關鍵詞】 年夜同立教,跨政黨宗教,國教,政教分離,現代政治轉型
一、引言：“年夜同立教”、國教問題與共和的品德基礎
康有為及其門生陳煥章等人在辛亥反動之后推動立儒教為國教，是中國近代以來少有的以“國教”為中間議題的政治現象。中國儒釋道三教源遠流長，但中國的傳統是世俗國家與世俗文明構成“年夜一統”，各種宗教戰爭共處，“三教合流”，這與歐洲只要宗教“年夜一統”、長期陷于宗教戰爭的政教關系狀況有最基礎的區別。【1】依照王韜在《原道》中的論述，與東方國家“以教統政”分歧，中國是“以政統教”。【2】在漫長的帝制時期，孔教一向不是一種建制性的宗教，士林領袖并非活著教主。中國的一些區域例如西躲曾有政教合一的處所性政權，近代的承平天國運動也曾樹立政教合一的處所割據政權，但中心王朝向無設立國教的傳統。
康有為“立儒教為國教”構想的重要依托，并非中國傳統的政教軌制，而是中心王朝愛崇儒學的長久傳統。不過，即便執政者如平易近國初年的袁世凱那樣愛崇儒學，由于有諸多途徑宣揚儒學，未必愿意“畫蛇添足”地設置能夠成為制約本身權力的國教會；假如執政者不再愛崇儒學，立國教更無從談起。“立儒教為國教”議題曾在平易近國初年的國會和社會輿論中引發辯論，191甜心寶貝包養網7年張勛復辟掉敗之后，此一議題的影響力敏捷陵夷，甚至在中國的國家政治議程中銷聲匿跡。盡管康有為立儒教意在張揚儒學傳統，但立儒教為國教并分歧乎中國的政治傳統，這是康有為的立國教設想無法實現的一個主要緣由。
在有關康有為“立儒教為國教”的研討中，有一個明顯的牴觸現象一向被忽視：雖然康有為反對袁世凱復辟，袁世凱也反對康有為“立儒教為國教”的主張，但在袁世凱籌劃復辟期間開始興起的新文明運動，將康有為與其主張的儒教作為反復辟運動的重要論敵。運動的主將們認為，康有為供給了袁世凱尊孔復辟的思惟資源，他主編的“《不忍》雜志，不啻為籌安會導其先河”。【3】為什么新文明運動對康有為與袁世凱復辟的關系會有這種看起來牴觸的論斷？這一問題，在以往的研討中尚未獲得清楚的梳理。
以往對康有為“立儒教為國教”的構想及政治盡力的研討，重要有兩種傾向。一是認為，康有為宣傳立儒教以及立儒教為國教，是歷史的發展，對這一政治現象給予簡單的否認。這一傾向多見于20世紀中后期的研討。二是認為，立儒教為國教，可為儒家文明的復興供給主要的軌制基礎，康有為的國教設想仍有主要的歷史意義與現實價值。近年來相當部門有關康有為國教論的研討，分歧水平地包括了對康有為的儒教論與國教論的同情。這兩種研討傾向配合的焦點問題意識是對儒教的歷史價值給出判斷。
以往有關康有為儒教觀的研討，無論持否認還是同情的態度，對康有為與復辟意識形態之間關聯的懂得，深受新文明運動對康有為與復辟關系論斷的影響。康有為參與張勛復辟，確鑿地證實了新文明運動此前對康有為與袁世凱復辟關系的批評并非無的放矢。這一判斷對后世的影響很深，使得后世研討者很少更進一個步驟地關注復辟意識形態的復雜之處，即忽視復辟意識形態同時也強調“年夜同”，以及這種復雜構成與康有為儒教思惟復雜構成的關聯。忽視了這一關鍵要素，很難充足懂得為何新文明運動會將儒教視為共和之敵，并將“東東方文明”的對立結構確立為儒教批評的一個基礎知識框架。
本文將梳理康有為的“年夜同立教”思惟及實踐與袁世凱的復辟意識形態之間的復雜關聯，亦將剖析新文明運動對康有為“年夜同立教”的系統批評。由于康有為倡立儒教被視為其帝制復辟的一部門，其以“年夜同”闡釋作為立儒教基礎的一面長期被忽視，這一系統性批評的內在結構也長期隱沒不彰。
二、跨政黨宗教的建構：建黨與立儒教的分岔與重疊
康有為的立儒教思緒有其特別之處，即以年夜同承平之義的闡釋，奠基儒教作為全球性宗教的基礎。他所謂的“以年夜同立儒教”，其實是“托孔立教”。【4】
從最後階段開始，康有為立儒教的盡力與樹立政黨性團體的盡力，便有著配合的目標和效能，齊頭并進，頗有交集。在見到光緒帝之前，成立強學會、圣學會，是康有為和門生們“謀于下”、自下而上動員平易近眾改革救國的政治盡力的一部門。京師強學會、上海強學會于1895年景立，此后不久，即因為“御史褚成包養意思博與年夜學士徐桐惡而議劾”等緣由被閉幕。康有為曾在詩文中稱強學會為“政黨嚆矢”。【5】梁啟超后來曾回憶：“乙未夏秋間，諸先輩乃發起一政社名強學會者……彼時同人固不知各國有所謂政黨，但知欲改進國政，不成無此種團體耳。”【6】“蓋強學會之性質，實兼學校與政黨而一之焉。”【7】1898年3月，康有為、梁啟超級人在北京成立保國會，《保國會章程》第二條提出：“本會稟承光緒二十一年蒲月二十六日上諭，臥薪嘗膽，懲前毖后，以圖保全國地、國平易近、國教。”【8】這是今朝所見康有為第一次應用“國教”概念。1897年4月，康有為與唐景崧、岑春煊等人在廣西桂林組織發起圣學會，此為儒教會的先聲。康有為將圣學會與強學會相提并論，都視為“開議院、得平易近權”，進行社會啟蒙和動員的政治盡力的一部門，也是“謀于下”的一部門。康有為曾將認識光緒帝視為本身的政治行動從“謀于下”向“謀于上”轉變的關節點，⑨在樹立君主立憲制與尋求立儒教為國教這兩方面都經歷了這一變化。
在亡命海內（1898年—1913年）的後期，康有為的重點是組織保皇會。雖然南洋等地華人常將儒學視為宗教，【10】但最後康有為在樹立儒教會方面并未用力。1907年，陳煥章籌備成立昌教會，盼望康有為出頭具名掌管。【11】康有為對此的意見是，立教與建黨都是年夜事，但當前重點是政黨建設，因為要預備不久后中國將成立議會的新形勢，推動開黨禁，在此基礎上，再努力于在內地廣設儒教會。他在《與梁啟超二三子書》中說：
乃者陳重遠年夜發教愿，請吾重主教事。二者皆年夜事，不成得兼，必有一取舍于是，正擬年夜聚吾黨一議決之。……當議會之將開，及人才之盼望，因此收之，以成黨勢，誠至當之事，勢不成不奮起直追者也。……則為今之計，以開黨禁為最急而一面奉行會事焉。【12】
此前，康有為曾于1906年末準備將保皇會更名為“國平易近憲政黨”。【13】梁啟超得知后，寫信建議康有為不消“國平易近憲政會”。康有為接收了這一建議，于1907年3月23日將其更名為“帝國憲政會”。141911年頭，“帝國憲政會”更名為“帝國統一黨”，“合全國人士與蒙古藩王共之”。【15】
辛亥反動的爆發，遠東第一個共和國的成立，意味著共和反動主張的初步勝利，康有為的改進保皇主張遭受挫敗。之后政黨紛起，斗爭劇烈，康有為一黨的落后之勢已經明顯，并且很能夠會每況愈下。1912年6月，康有為在《與梁啟超書》中極為焦慮地說：“近者連接外地書，皆極怨散之言。十余年辛勞經營，今真盡矣。嗚呼！從前亂時，吾等猶可以不破壞自解，今者各處黨發如麻，而吾黨無聲無臭，安得不令人憤絕看絕而散。”【16】
平易近國肇建之后，即在教導領域開始反動性變革，1912年1月19日，教導部頒布《通俗教導暫行辦法》，規定“小學讀經科一概廢除”；2月13日，教導總長蔡元培發表《對于新教導之意見》，直指“忠君短期包養與共和政體分歧，尊孔與信教不受拘束相違”。17在這種情況下，康有為從頭考包養價格ptt慮立教問題，不再認為立教不如建黨主要。一是國家政制經歷千年未有之巨變之后，社會次序的崩潰與重建成為一個關鍵問題。他在《與陳煥章書》中認為，憂慮綱紀倫常崩潰的社會政治氣力相當可觀，發展和宣揚儒教、倡導尊孔可以敏捷動員這一部門政治氣力：
近者年夜變，禮俗淪亡，教化掃地。非唯一時之反動，實中國五千年政教之盡革，進無所依，退無所據。……雖然，時變之年夜者，必有夫巨子出，濟艱難而救之，今其時也。吾欲復立儒教會以振之。……先行于瀛，徐奉行于各省會。不及半年，人心憤激，必可令各郡縣皆有孔會焉。【18】
二是通過儒教會（作為儒教的教會，進會即進教），可以在國會中“曲線”擴張政治勢力。康有為設想：
今為政黨極難，數黨相忌，半年而無進手處。弟海內新還，始附黨末，我始為仆，幾時樹勉難矣。昔弟在美，以行儒教為任，研講深明。今若以傳教自任，因議廢孔之事，激導人心，應者必易，又不為政黨所忌，奉行尤易。……及遍國會，成則國會議員十九吾黨。至是時而兼操政黨內閣之勢，以之救國，庶幾全權，又誰與我爭乎？此又所謂遠之而近之也。吾欲決開是會，欲付托于弟……弟若專致身于教，實可與任為兩年夜，若僅附托政黨，則末之也已。【19】
康有為的一個基礎假設是，多數國會議員依然認同儒教，也會參加儒教會。以這一假設為基礎，他以為儒教會可以借此成為國會中事實上的第甜心花園一年夜黨。康有為認為，基于在政治競爭中獲得優勢這一雷同的政治目標，建黨與立教的政治特點與效能有所分歧。建黨是參與政治競爭較為直接的組織方法，樹立儒教則顯得相對超然，可以超出分歧黨派在一些議題上的不合，同時影響和滲透分歧黨派。他認為儒教不是政黨，其政治效能卻甚于政黨；當虛君共和派在政治競爭中處于劣勢，通過儒教反而不無后來居上的能夠。1912年10月7日，在康有為的指導下，陳煥章、麥孟華等人成立儒教會，康有為任會長，陳煥章任總干事。儒教會留意強調宗教超出政黨競爭的特點，其主旨為“昌明儒教，救濟社會”，與政黨有別。陳煥章在為《儒教會雜志》創刊號所寫的“序例”中明確強調：“本會非政團”。
儒教會參與國會政治的具體情況則較為復雜。儒教會的重要人物中，陳煥章、王樹枬、張琴等曾在1913年—1918年間擔任過國會議員。【20】雖然儒教會普通不像國平易近黨、共和黨等政黨那樣被列進參眾兩院中的政黨名單，也沒有作為一個政團參與政黨競爭，但儒教會在國會活動中并非悄無蹤跡。21儒教會總干事陳煥章1918年被推選為參議員后在議會中的活動（包含所提議案），必定水平上具有儒教會在國會中的代表的特點。【22】
儒教會的焦點政治議程是持續呼吁和推動定儒教為國教、將儒教寫進憲法。假如說立儒教可以看作參與政治競爭的一種波折途徑，那么，推動立儒教為國教，則是從宗教層面確立儒教長期優勢位置的一種盡力。前者更多地帶有“謀于下”的特點；后者事涉國家年夜政，有賴于國家政權的認可，必定要“謀于上”。相對于戊戌變法時期在光緒帝那里“得于上”，辛亥反動之后康有為“得于上”的盡力，一包養意思在于復辟帝制，參與張勛以很是規方法武裝復辟的行動，二在于立儒教為國教，支撐通過國會制憲等方法確立儒教的國教位置。梁啟超、夏曾佑、王式通、吳闿生等儒教會會員曾擔任當局主要官員，相對而言，儒教會更多著眼于通過國會政治獲得憲法層面的國教位置。傳布儒教與爭取國教位置都是儒教會的目標，假如儒教能被確定為國教，更不難促進多數國會議員參加儒教會的局勢，立教的主要性將遠遠超出建黨。儒教會是康有為在辛亥反動之后的重要政治支點，其影響力勝過了康有為參與組織的政黨。
康有為與儒教會在平易近國初期尋求立儒教為國教的政治機會，重要有兩種思緒，一是通過國會政治的途徑，影響立憲進程，在憲法中確立儒教的國教位置；二是尋求軍閥的支撐，在武力奪權的基礎上獲得儒教的國教位置。這兩種盡力都失了。
儒教會通過國會政治推進立國教議程，重要有兩類舉措。一是向國會或國家首腦上書情愿，推動政治議題設置。1913年8月，儒教會代表梁啟超、陳煥章等人上書參眾兩院，請定儒教為國教。231916年9月20日，康有為致電新上任的總統黎元洪與總理段祺瑞，請求當局“以孔子為年夜教，編進憲法”，24以影響9月從頭開始討論的《中華平易近國憲法草案》（又稱《天壇憲法草案》，以下簡稱“天壇憲草”）。1917年5月，憲法審議會否決了定儒教為國教的提議；9月11日，陳煥章等儒教會代表再次上書參眾兩院，請定儒教為國教。25二是通過國會中的儒教會會員在這些議題上展開政治競爭。1917年末立國教提議被否決后，參議員陳煥章等人提出尊孔法案、祀天案等系列議案，試圖有所彌補。
康有為對于儒教會獲得跨黨派支撐的預期部門地實現了，“立儒教為國教”這一儒教會焦點政治議程在國會中的支撐者，來自分歧政黨。例如，“定儒教為國教”議案的提議者趙炳麟和陳銘鑒都有國平易近黨的佈景。國教案提出后，“就會議記錄中對黃云鵬提議表現支撐或反對的議員的黨籍來剖析，9位支撐者中有4位進步黨、4位國平易近黨、1位共和黨；12位反對者中有6位國平易近黨、2位進步黨、2位共和黨，并無黨派顏色”。261917年11月13日，立國教提議被否決后，參眾兩院中堅持定儒教為國教的一百多名議員在北京組成國教維持會，通電“吁請”各省督軍支撐。【27】這些分歧黨派的議員在立儒教為國教問題上意見接近。不過，這并不料味著儒教會對這些議員具有整合才能，他們未必會是以而愛崇儒教會。
儒教會并沒有像康有為所設想的那樣，讓多數國會議員認同儒教，更談不上成為國會中實質性的第一年夜黨。在袁世凱接任臨時年夜總統之后的制憲過程中，國會議員在“立儒教為國教”的議題上出現了決裂。袁世凱在執政及復辟時期，一向支撐尊孔，也曾試圖拉攏康有為，但并不支撐立儒教為國教，甚至反對將儒學視為一種宗教。袁世凱陣營（包含追隨袁世凱的國會議員）在尊孔方面對康有為思惟徵引頗多，雙方有接近之處。康有為卻反對袁世凱稱帝，婉拒袁的邀請，支撐梁啟超的門生蔡鍔倒袁。他主張設立虛君，但認為虛君的最才子選是清朝遜帝溥儀，其次是衍圣公，袁世凱稱帝則是僭越。這種復雜狀況說明，多種政治派別都以尊孔相標榜，提醒儒教具有跨越與連接分歧政黨或政治派別的潛力，但康有為所要樹立的跨政黨宗教，即便在尊孔的政治群體中也缺少政治整協力。
在袁世凱復辟掉敗后群雄逐鹿的政治格式之下，康有為亦尋求與軍閥一起配合，企圖通過武力奪權復辟帝制，實現“立儒教為國教”的目標。辛亥反動之后，軍閥即是支撐立儒教為國教的主要政治氣力，但并不以儒教會為“馬首”。在袁世凱執政時期，不少軍閥在國教問題上與袁世凱的態度有所分歧，公開支撐立儒教為國教。1913年9月9日，副總統兼湖北都督黎元洪致電國務院、參眾兩院及各省都督、平易近政長、議會，支撐梁啟超級儒教會代表提出的“奉儒教為國教”的請求，張勛、吳佩孚、閻錫山、馮國璋等軍閥都曾公開表現支撐定儒教為國教，這些對當時的輿論都有較年夜的影響，但儒教會在這些軍閥心目中的位置并不高。與張勛的一起配合，是康有為努力于復辟帝制與立儒教為國教的政治行動的岑嶺。康有為在張勛復辟時期亦被排擠，遭受頗為尷尬，鄭孝胥等遺老認為其對清廷不忠。康有為的君主立憲設想尚且不被信賴，遑論“立儒教為國教”的設想。張勛復辟不勝一擊的掉敗，顯示復辟者能夠爭取到的社會支撐已經很少。康有為在張勛復辟事務中的掉敗是雙重的，既是帝制復辟盡力的慘敗，也是爭取國教位置的掉敗。此后，立國教與帝制在中國都很難再成為政治選項，進進國家政治議程。
雖然在康有為看來，儒教會可以成為一種進行政治動員、參與政治競爭、獲取優勢位置的強無力的政治組織情勢，但不宜簡單地將儒教會視為政黨。從政黨的類型來說，有宗教型政黨，但儒教會當時并沒有以政黨情勢參與以國會為中間舞臺的政黨競爭，而是盼望以非政黨的情勢起到普通政黨難以企及的感化，這與有了了政黨建制的宗教型政黨很紛歧樣。不過可以說，康有為以儒教會為基礎平臺參與政黨競爭的謀劃，是一種宗教的政黨化現象；他在當時所要樹立的儒教，企圖參與分歧政黨，可以稱為跨越政黨邊界的宗教。這種宗教的政黨化現象，當時并非只要儒教會一家這般。北京儒教總會干事、廖平的門生李時品1913年6月27日在日記中評論儒教會會長當屬康有為的見解，曾以親歷觀察指出：“為長素而立儒教會者，其目標恐不在教”，同時指出尊孔團體在這一點上有附近之處：“今京內外尊孔團體何嘗未幾，大略藉昌明儒教之名，為弋取政權之計”，認為這種“明為教會，陰為政黨”的做法，“予人以可攻之隙，實改日自敗之原”，預感難以實現其政治目標。【28】
從具體運轉來看，儒教會像通俗政黨那樣關注政策博弈，并不熱衷于組織宗教運動和推動儒教的組織化進程。康有為參與張勛武裝奪權，周全呈現了其政治行動“謀于上”的特點，即努力于推動主政者設立國教。儒教政治影響力能達到何種水平，儒教本身的組織化水平與發展遠景，都決定于可否確立此一優勢位置。這種缺少“謀于下”的宗教運動支撐的立國教盡力是投包養行情機性的，一旦“謀于上”的能夠性消散，這一盡力也隨之衰竭。康有為對東方基督教發展過程中既“謀于下”也“謀于上”的宗教運動不乏清楚，但他在組織或參與儒教運動的過程中，對儒教本身的組織化與基層運動的關注較少。其緣由不僅在于康有為在政治上的投機傾向，也在于其“立儒教”理念的內在牴觸。康有為立儒教的焦點基礎是重釋孔子的承平年夜同之義，但在共和反動海潮興起之后，他無意以此為焦點教義推動儒教發展，而是依據傳統教俗在中國社會的強年夜性命力，傾向于認為，認同儒學的人理所應當會認同儒教。這種理念上的自我決裂，以及對平易近眾基礎一廂情愿的設想，使得其教義及闡釋極為含混，缺少以教義為基礎推動宗教組織建設和擴張的主動性。
三、國教的政治領導權：兩種“政教分離”與“不立國教-挺拔國教”之辯
康有為將推動立儒教為國教作為辛亥反動之后的重要政治行動，需求應對的重要理論挑戰，是基于“政教分離”原則反對立儒教為國教的主張。“政教分離”原則在當時世界的影響越來越年夜，他需求對普通所謂“政教分離”問題直接做出剖析和回應。康有為的政教論述在1912年—1913年間有一個變化和發展的過程。在啟動制訂“天壇憲草”之前的1912年頭，康有為重要在政教疏離的意義上從頭定義“政教分離”，主張“政”是一回事，“教”是另一回事，事實上指出了在中國與歐洲存在兩種分歧的“政教分離”。在1913年的系列文章中，他轉而正面回應普通所謂的“信教不受拘束、不立國教”的“政教分離”原則，提出“信教不受拘束、挺拔國教”的主張。
今朝所見康有為較早詳細論述立國教問題的文章是1912年五六月間所作的《中華救國論》。他提出立國教問題，起首回應的是年頭教導部廢除讀經及蔡元培的見解。此文在剖析歐洲多國政教的基礎上，總結和提出了另一種“政教分離”論，即尚爭之“政”與養心之“教”的分離。他認為，現實政治“爭勢利”、講詐偽，與崇奉宗教、愛崇品德，雖然彼此牴觸背離，但可以“兩不相礙而兩不相掉”。這是對“政教分離”的從頭定義，他將這個意義上的“政教分離”視為現代世界列國競爭格式之下的公道狀態，認為中國當時也適宜實行這種政教雙軌的“分離”。他指出：
且孔子兼言政治，故自昔中國號一統，而孔道托之士夫。今則列國競爭，政黨為政，法令為師，雖謂品德宜尊，而政黨必尚機權，且爭勢利，法令必至詐偽，且無恥心，蓋與品德至反。……故各國皆妙用政教之分離，雙輪并馳，以相救助；俾身教者極其迂闊之論以養人心，言政者權其時勢之宜以爭國利，兩不相礙而兩不相掉焉。今吾國亦宜行政教分離之時矣！即蒙、躲為釋教之地，然佛言降生法，與孔子言進世法，兩無相礙。【29】
“教”與“政”雙軌的疏離，含義是多重的，既能夠指歐洲意義上的宗教不克不及干預政治的“政教分離”，也能夠指政治不用干預宗教。康有為主張中國宜行“政教分離”，強調的其實是后一種情況。他將中國與歐洲的政教關系合并而論，側重點并紛歧樣，但他改變了“政教分離”的定義之后，論述邏輯又是自洽的。
康有為對“政教分離”的從頭定義別具深入之處，指出了近代以降歐洲平易近族國家政治日趨多元、“教”的“年夜一統”不復存在、“政”與“教”（包含國教）同心同德的狀況，這是近代以來的巨變。“政教分離”原則在歐美的確立，是這一巨變的一個后果與一種軌制性確認。19世紀中期以降，中國也經歷了“教”的“年夜一統”終結的變化，傳統政教關系結構在晚清遭受了數千年未有的巨變與危機，東方文明以政治軍事優勢為基礎的系統性涌進與沖擊，周全改變了中國內部的文明構成，中國面臨中西文明交匯沖突的局勢，皇權已經很難統攝處于沖突中的中西文明，文明“年夜一統”格式不復存在，一統危殆而尚存的政治與不復一統的文教之間必定走向疏離。承平天國運動作為鴉片戰爭之后晚清帝國第一次宏大的內部政治危機，不僅是普通的農平易近起義，並且以帶有異教顏色的拜天主會，對既有的文教發起了一次強烈的沖擊，激起了曾國藩等士年夜夫在內戰中標舉捍衛“名教”年夜旗的自覺。承平天國運動在“教”的層面引發了中國社會的一次決裂與沖突，是晚清文明“年夜一統”從此終結的標志性事務。但中國與歐洲各國的情況并紛歧樣，歐洲各國的問題是各個平易近族國家之“政”相對于羅馬教廷之“教”獲得獨立性，康有為要提出的中國問題則是他所主張的“教”獲得相對于共和國家之“政”的相對獨立空間。從這一角度看，存在兩種分歧的“政教分離”：歐洲的“政”的符合法規性重要樹立于政治情勢與領土認同之上，不再以宗教認同作為重要基礎，“政”從“教”的轄制平分離出來；中國的“教”在難以為“政”供給足夠符合法規性資源的同時，則是“教”從“政”的轄制平分離出來。康有為所謂政教雙軌意義上的“政教分離”論，或可稱為“政教疏離”“政教異途”或“政教雙軌”論，以示區別。康有為對歐美的“政教分離”原則天然清楚，但他依然用這一概念來表述政教雙軌，包括了回應“政教分離”原則的修辭術，以此衝破歐洲“政教分離”論在政教關系領域的壟斷，呈現政教雙軌的多種能夠性。
辛亥反動之后，他主張“教”與“政”雙軌，可以各搞一套，重要的意圖是以此論證“政”可所以共和的新一套，而“教”可所以儒教的老一套，“有政治之變，有群俗之變；有一時事勢之變，有數千年全國之變；變其一，守其一，可以不掉”。【30】這一政教雙軌的論述強調的只是“教”可以與“政”分歧軌轍，為傳統教俗在共和時代的賡續聲辯，但并不是立儒教為國教的無力論證，正如歐洲的政教雙軌，并不料味著歐洲各國必定會自立確定國教，它們能夠立國教，也能夠不立國教。尚爭之政與養心之教相分離的論述，無法無力地應對反儒教者與反國教者基于“政教分離”原則的挑戰與反對。
1912年3月10日，袁世凱就職臨時年夜總統。1913年7月，參眾兩院著手制訂“天壇憲草”；8月15日，儒教會上書參眾兩院，吁請定儒教為國教。憲法草擬委員會委員陳銘鑒最先提出“立儒教為國教”的正式議案。國教問題成為“天壇憲草”的一個主要爭論點，國會的意見決裂，在袁世凱未閉幕國會之前及1916年—1917年重開國會時期，立國教的議案均未獲通過。【31】
袁世凱雖然支撐尊孔，強調共和依然需求傳統品德，但反對立儒教為國教。1913年，袁世凱曾在《年夜總統致孔社祝詞》中指出：“孔子初非宗教家，而淺人不察，必欲以情勢愛崇，強儕諸釋、道、回、耶各教之列，既掉尊孔本意，反使人得執約法以相繩。”【32】1914年9月25日，他在《舉行祀孔典禮令》中說：“愛崇至圣，出于億兆欽慕之誠，絕非倡導宗教可比。”【33】他不僅不贊成立儒教為國教，對視儒教為宗教亦不表贊同。對于袁世凱這種老練的政治梟雄而言，讓孔教教權成為國家政治中的主要一極，無論這一極是由康有為一派掌控，還是由孔門后代衍圣公或其別人掌控，都會對本身的政治權威構成不小的挑戰。戊戌前后，曾廉等守舊派即已攻擊康有為想做“教皇”，袁世凱是戊戌變法的經歷者，對康有為的政治意圖頗為清楚。袁世凱支撐徐世昌等人成立孔社，與儒教會對峙。兩者都尊孔，但在立儒教為國教問題上截然對立。1914年2月7日袁世凱發布《倡導信教不受拘束令》，基于“政教分離”原則明確指出不立國教，來由是防止教爭與平易近族牴觸。【34】
北洋當局亦屢次聲名不立國教的基礎立場。例如，1912年9月，《內務部批國務院交孔道會代表王錫蕃等請立案呈》指出：“中國向無國教，又值本日科學昌明時代，自不克不及翻然退步，反采政教合一之制，以教會之儀式為國家之儀式也……”351914年3月，國務院強調了“政教分離”原則。【36】在圍繞“天壇憲草”國教條款的劇烈論爭中，反對立儒教為國教的議員們的重要來由同樣是american等東方國家早已認識到“政教合一”軌制的弊端，采用“政教分離”軌制，中國不應再采用政教合一制。【37】
康有為1913年3月完成《擬中華平易近國憲法草案》（刊于《不忍》雜志第3、4、5、6、8期），4月完成《以儒教為國教配天議》（刊于《不忍》雜志第3期）等文章，參與即將正式啟動的制憲議程。在這些文章中，他的論述發展為“信教不受拘束、挺拔國教”，以及“以儒教為國教，惟蒙躲則兼以釋教為國教”，以此對抗信教不受拘束、不立國教意義上的“政教分離”論述。這些論述成為1913年參眾兩院支撐立儒教為國教的議員們在制憲討論國教議題時的主要理論資源。
康有為指出：“年夜地各國，于信教不受拘束之外，多有挺拔國教者。”世界諸多國家實際上有其獨尊之教，不立國教意義上的“政教分離”并未廣泛出現。在《擬中華平易近國憲法草案》中，他列舉了意年夜利、瑞士、西班牙、丹麥、挪威、智利、暹羅（今泰國）等國的情況。《以儒教為國教配天議》則列舉了更多國家（包含american），斷言“凡今各國，雖信教不受拘束”，實際上“必有其國教獨尊”。【38】在康有為看來，既然當時諸多國家信教不受拘束、挺拔國教，世界上主流的政教關系形式實際上并非信教不受拘束、不立國教意義上的“政教分離”。基于上述敘述，他提出了一個應然性的原則：“蓋信教不受拘束者，寬年夜以聽國民之好尚，挺拔國教者，獨尊以明風俗之適宜。義各有為，不相蒙，亦不相累也。”【39】“政”與“教”發生雙軌“分離”，與一sd包養個國家確立國教并不牴觸。
從知識上說，康有為的歸納不無依據，當時立國教在全球包含西歐依然常見。1648年簽訂的《威斯特伐利亞合約》開啟了歐洲的平易近族國家時代，神圣羅馬帝國境內的各諸侯國可以自行確立何種宗教為國教，上帝教、新教的路德宗和加爾文宗都是官方許可的宗教。威斯特伐利亞體系的確立包養站長，并不料味著宗教斗爭原因從此在歐洲消散（事實上后威斯特伐利亞時代歐洲的不少沖突至多部門由宗教緣由引發），【40】更不料味著國教時代在西歐的終結。如彼得·伯格（Peter Berger）所指出，在歷史上，歐洲的上帝教和新教地區盡管時有異類宗教運動發生，但重要的教會皆由國家正式建制為國教。20世紀上半葉，羅馬教廷仍試圖在每一個能夠的地區與各種類型的當局訂立盟約或協議，借以維持或開創這種關系局勢。【41】例如，在18世紀經歷過年夜反動的法國，到1905年法蘭西第三共和國才通過政教分離法，不再以上帝教為國教。多數生齒崇奉上帝教的葡萄牙、西班牙等西歐國家直到20世紀60年月之后才實施政教分離。【42】假如考慮其他宗教，當前立有國教的國家更多，諸多中東阿拉伯國家以伊斯蘭教為國教，不丹、柬埔寨等國則以釋教為國教。
康有為在《以儒教為國教配天議》中將american也視為“挺拔國教”的國家：“即美至不受拘束，其憲法及學校，不限制國教，而總統即位，及國民一切誓書，必年夜僧舉基督新約經而嗅之，則亦為國教矣。”【43】american是較早確立不立國教的“政教分離”原則的國家，1791年12月15日通過的《憲法第一修改案》規定，國會不得制訂關于“設立國教或制止宗教不受拘束”的法令。1802年頭，時任american總統杰斐遜在一封信中指出，這一法則“在教會和國家之間樹立起了一道隔離墻”。【44】康有為曾屢次往過american，天然了解american的“政教分離”原則明確否認、不允許有國教。他從新教在american政治中的實際感化，做出“亦為國教”的判斷，與“不限制國教”的表述或“不得設立國教”存在牴觸，但不無事理。基督教在american政黨政治中一向有主要影響，圍繞“不得設立國教”的憲法原則及宗教在政治中的位sd包養置，也一向存在爭論。【45】american長期以來圍繞政教分離原則的諸種爭執，焦點問題是畢竟要不要將宗教消除在國家的政治議程之外。康有為這一觀察是一種論證“挺拔國教”公道性的修辭，表達了他企圖為“挺拔國教”主張尋找更多支撐的強烈愿看，同時也有其深入之處。
不過，“不得設立國教”原則在american等國的確立，意味著后國教時代的來臨。american在殖平易近時代即已出現教會與國家的分離，這一做法出于現實考慮，即存在太多分歧的教會，此中任何之一都想脫穎而出進而安排其他的教會。【46】“不立國教”可以防止分歧宗教或教派為爭奪國教位置而墮入流血沖突。這一問題依然是康有為無法回避的挑戰。
康有為基于他對中國政教關系史的闡釋，論述了“信教不受拘束”與“挺拔國教”這一對牴觸方面可以相反相成的主張。在《中華救國論》一文中，康有為指出中國的信教不受拘束與歐洲國家的年夜有分歧：
蓋孔子之道，敷教在寬，故能兼容他教而無礙，不似他教一定一尊，不克不及不黨同而伐異也。故以他教為國教，勢不克包養軟體不及不嚴定信教不受拘束之法。若中國以儒為國教，二千年矣，聽佛、道、回并行此中，實行信教不受拘束久矣。然則尊孔子教，與信教不受拘束何礙焉？【47】
他認為，為了防止歷史上宗教戰爭此伏彼起的慘劇重演，假如以“一定一尊”、黨同伐異的“他教為國教”，就需求“嚴定信教不受拘束之法”；孔子之道“敷教在寬”，沒有宗教戰爭之類宗教之間相互傾軋的工作，可以不做“信教不受拘束”的規定。歐洲之所以“嚴定信教不受拘束”，是因為此前缺少信教不受拘束，而像中國這樣不強調“信教不受拘束”，則是因為早已有不受拘束。袁世凱時期及此后重開國會討論“天壇憲草”，都有釋教、道教團體或信徒個人支撐立包養sd儒教為國教，與中國三教合流的歷史傳統不無關系。在此期間，基督教團體或信徒個人則紛紛反對立國教，態度迥然有別。【48】康有為試圖將“信教不受拘束、挺拔國教”闡述為廣泛原則，此中包括的是中國的特別經驗。
問題是，中國在接納釋教的過程中，亦曾出現文明和宗教沖突。康有為其實考慮了中國立國教引發教爭或政治危機的能夠，他提出“以儒教為國教，惟蒙躲則兼以釋教為國教”【49】的構想，包括了防止立儒教為國教在蒙、躲等地區引發決裂危機的意圖。這是其立國教主張最具特點的方面。
在康有為看來包養心得，“蒙、躲為釋教之地，然佛言降生法，與孔子言進世法，兩無相礙”，【50】因此分歧地區可以實行分歧國教，構成平易近國內部包養條件的多元軌制設定。康有為這一主張有其歷史淵源，即清代君主包括了多元的宗教成分：假如沒有天子的多元成分的統攝，這種帝國內部的多元軌制無法運轉。【51】康有為奉孔子為“年夜地教主”，認為孔子對承平年夜同之義早有闡述，儒教在現代世界皆有普適性，按理也可以覆蓋中國內部的邊疆地區，但其設想在中國邊疆已經不得不有所調整。“蒙躲則兼以釋教為國教”的主張意味著，即便在立儒教為國教的幻想狀況下，國家統合（多平易近族地區統合與多元國教統合）的難題依然需求國家政權來處理，“教”與“政”的疏離將很是無限。在共和制條件下，國家政權若何具備這種多元統攝的才能，康有為并沒有討論，當時也沒有現成謎底。在共和制“政”與“教”雙軌異途的條件下，分歧地區的多元國教假如沒有國家政治層面的統攝，這種地區性國教軌制反而有能夠增強蒙、躲等邊疆地區的離心傾向。
辛亥反動之后，康有為曾比較清朝天子變為虛君與衍圣公做虛君的優劣，認為前一選擇更好，因為清朝天子更有整合才能，而衍圣公做虛君，能夠會引發滿蒙回躲等邊疆地區的分離主義海潮。他在武昌起義發生后給黎元洪、黃興、湯化龍的信（1911年11月定稿）中指出：“竊為今中國年夜勢計，莫善于行虛君共和策，因舊朝而共和之，以平安中國，下策也；尊奉衍圣公以收中國，中策也……”52此信與作于1911年12月的《共和政體論》均剖析了尊奉衍圣公何故為中策：
雖然，衍圣公之尊為帝，合于漢族之人心包養網推薦矣，惟慮非所以合蒙、回、躲諸族之心也，則彼擁舊朝而立國，必且托保護于俄，終則折而進焉。果若是，恐掉三千四百萬方里之地，且增北顧之憂矣。53
康有為認為，假如獨尊儒教，很能夠會引發還有其他宗教崇奉的邊疆平易近族的反對和離心傾向。康有為事實上承認，從現實狀況來看，儒教在中國內部并不具備統攝和整合全局的才能。假如說，分歧地區立分歧的國教而不會引發決裂問題，緣由生怕只在于，這些分歧地區所配合認同的最高對象是君主（同時代表著多種宗教），而不是每個宗教本身。康有為對此深有洞見，他有時甚至否認本身的立教主張，認為孔教非教，虛君就是“維系人心”的“年夜教主”。據劉海粟《憶康有為師長教師》記載，康有為曾對他說：“遍覽經籍，中國向無宗教，釋教來自印度，耶教來自歐洲，伊斯蘭教來自麥加，均非吾土所出。孔教乃教化方法，并非宗教……余疇昔年夜聲疾呼，君主立憲，旨在憲政，君主不過維系人心之一年夜教主，供人頂禮罷了。”【54】盡管這般，康有為依然強調多元國教制，乃是因為他的重要訴求是推動立國教（無論在君主立憲制還是共和制條件下）。
由此看來，確立兩種或兩種以上的宗教作為國教，意味著“信教不受拘束”與“挺拔國教”未必可以“兩無相礙”地并存，否則康有為年夜可只建議立儒教為國教。“蒙躲則兼以釋教為國教”主張的問題意識，與“信教不受拘束、不立國教”的“政教分離”主張的問題意識要更為接近，它們都著眼于國家政治統一，考慮若何處理教權問題。“蒙躲則兼以釋教為國教”假定共和政權可以像君主的多元成分那樣統攝分歧地區的重要宗教，分歧宗教在分歧地區各安其位的條件是國家政權有統合才能；“信教不受拘束、不立國教”是不讓教權成為一種參與國家政治的氣力，這樣宗教沖突才幹非政治化，政治沖突才幹非宗教化，其條件是國家政權具有相對于全球性宗教的獨立性。這兩種主張的條件都是國家政權擁有主導或限制宗教的政治才能。它們都考慮到了宗教紛爭的能夠性，但處理思緒紛歧樣，前者根據歷史沿革讓分歧宗教各自安處分歧地區，防止邊疆地區平易近眾因為立儒教為國教而覺得受歧視；后者無法讓分歧宗教各自立導分歧地區（例如基督教分歧教派往往雜居），只需設立國教，必定面對宗教紛爭，于是只能將教權問題消除在國家政治議程之外。“蒙躲則兼以釋教為國教”的主張供給了防止教權競爭的另類思緒，而歐洲“政教分離”主張構成的歷史脈絡，可以映照出康有為的另類思緒依然需求面對的問題：在自立意識逐漸覺醒的共和制條件下，分歧宗教能夠在分歧地區各自安居主導權嗎？各個邊疆地區都是分歧平易近族和宗教崇奉的平易近眾雜居，這些地區不會出現圍繞國教的教爭嗎？
康有為試圖通過多元國教制而非中心政權來防止因宗教問題引發決裂危機，不是選擇回歸以“政”統“教”的傳統格式，而是繼續推進政教雙軌疏離，關鍵緣由在于他對于當時國家政權的信念或信賴缺乏，以及盼望通過成立國教會的途徑實現本身的政管理想。在康有為那里，教權的構成，事實上是君權之外樹立國家政治統一基礎的替換性選擇，教權的主要性雖然比君權稍低，但未必不成以分庭抗禮。
可以說，立國教之爭，實質上是意識形態領導權與政治領導權之爭。立國教議案當時一向無法獲得通過，康有為通過儒教會在共和時代獲取政治領導權的構想一向無法發揮，袁世凱主導的尊孔氣力反對立國教是重要的緣由。恰是因為立國教關系到政治領導權，袁世凱統治集團要徵引“政教分離”原則，在尊孔的同時，堅持反對立國教。雖然反對袁世凱復辟獲得了勝利，但國教議案在袁世凱執政時代未獲通過，仍可視為康有為一派借儒教曲線擴張的政治盡力的嚴重波折，意味著他們不成能在缺少政治實力基礎的情況下獲取儒教的國教位置。
四、俗本政末論與教俗不成變論：康有為對共和品德基礎的論證及袁世凱集團的引用
平易近初袁世凱執政時期圍繞儒教問題展開的政治領導權之爭的復雜之處是，袁世凱雖然在立國教問題上反對康有為，但在尊孔方面基礎沿用了康有為有關“年夜同立教”、孔子之道與共和平易近主關系的論述，試圖將孔子之道解釋為共和的品德基礎，以此論證共和軌制同樣可以將孔子儒學作為品德基礎。
1912年9月20日，袁世凱發布《申誥國人恪循禮法則》，認為中華立國應“以孝弟忠信，禮義廉恥為人性之年夜經”，55又于1913年11月26日發布《愛崇孔子令》。在《年夜總統致孔社祝詞》中，袁世凱這樣說：
平易近國起始，帝制告終，求所以鞏固國體者包養網心得，惟闡發孔子年夜同學說，可使共和真諦深刻人心。升平承平進而益上，此為世界學者所公認。有疑孔子學說分歧平易近主國體者，實囿于專制時代。56
內務部也曾在批文中作類似表述：“新陳遞嬗，與時推移，求其立言，足以隱括前后，貫澈古今者，厥惟孔子。孔子生貴族專制時代，不敢過為高論，治術、學術每多按指時事，而年夜統一派，獨授顏曾。其年夜義微言，實足以樹共和政體之模，而立天下一家之極。”【57】教導部文電亦有此類論述。【58】通過強調微言年夜義闡釋孔子的“年夜同”學說，并認為孔子有“三世”“三統”之說，是可因時制宜、“范圍”萬世的“圣之時者”，以此論證孔子之道在共和時代依然可以作為中國甚至世界的品德基礎，這一套論述最早和最重要的代表是康有為。
“年夜同立教”的論述可以自成體系，共和制代替君主制的反動必定提出的問題卻無法回避：風俗人心與文明思惟能否也要隨著政制反動發生反動性變化？辛亥反動前后，一些反動者的確提出了品德反動的主張。以蔡元培為例，他就職平易近國教導部長后，在1912年2月11日的《對于新教導之意見》中明確否認尊孔。592月23日，他在北上歡迎袁世凱南下就職總統的途中，發起“社會改進會”，在其宣言中指包養合約出：“我國素以品德為教義，故風俗之厚，軼于異域，而數千年君權、神權之影響，迄今未沫，其與共和思惟抵觸者頗多。同人以此建設茲會，以人性主義往君權之專制，以科學知識往神權之科學。”【60】蔡元培顯然并不認為傳統儒學思惟依然能充當共和軌制的重要基礎。袁世凱下臺之后顛覆了臨時當局此前在文教方面的諸多政策，但意見決裂和沖突已經覆水難收。
康有為清楚地意識到，共和反動內在地包括了品德思惟反動的訴求。他面臨的理論挑戰是，在明知正在發生思惟文明品德教化巨變的情況下，若何論證傳統品德在共和時代依然無須變化？武昌首義與帝制敏捷崩潰，使得康有為的“三世說”面臨新的窘境，據亂世／升平世與承平世“并行不悖，相反相成”“不成躐等而進”的承平世的設想架構被打破了：共和制已經是一種“躐等而進”的現實，而根據他對“年夜同”的闡釋，又不得不承認共和制的正當性。
對于這一變化，康有為延續據亂世／升平世與承平世“并行不悖”但“不成躐等而進”的論述框架，一方面認為在“共和樂成”的時代，孔子之道因為包括了承平年夜同之義，可以供給指引；另一方面認為共和時代亂象紛呈，共和軌制無法落實，沒有整合國家的才能，需求依附以往的品德風俗（孔子的據亂世之義）來維系次序與整合社會。他論證孔子之道在共和平易近主時代依然有指導位置，關鍵是重釋孔子的承平年夜同之義；論證應以孔子的據亂之義作為共和時代的教化基礎，關鍵一在于指責“躐等而進”實行共和使中國陷于混亂，二在于指出孔子之道在共和時代的需要性，即減少或防止共和亂象需求孔子之道。問題是，以孔子承平年夜同之義論證孔子之道適用于共和平易近主時代，不難讓人懂得；正面論證孔子據亂之義依然適用于共和平易近主時代，以舊馭新，則相對困難。康有為提出了俗本政末論與教俗不成變論包養俱樂部的新論述，以此為理據，主張將孔子之甜心花園道確立為混亂的共和時代的品德基礎，以此管理共和亂象。
辛亥反動之后，康有為的一個常見論證是指出（既有的）教俗人心是一國政治的基礎。改日益強調宗教對風俗品德的主導性影響，認為當時共和制下的現實政治“與品德至反”，并由此認為共和制不應摧毀傳統品德，這樣才幹樹立品德良序。康有為屢屢將英國政治學家布賴斯（James Bryce）的守舊主義政治哲學觀點作為理論依據，認為一國的政治應該建基于其歷史文明傳統之上，因其風俗平易近情而構成法令。他在歐游期間（1904年—1908年）曾與布賴斯有過來往。此前，孟森之弟孟昭常（字庸生，別號漚風）所譯的布賴斯名著《美利堅合眾國》（The American Commonwealth，1888年出書，康有為譯為《ameri包養甜心can布衣政治》或許《布衣政治》）1912年已在平易近友社出書。康有為屢屢引述布賴斯，不斷強調品德相對于政治的主要性，他說：“勃拉斯（即布賴斯——引者注）不云乎，善構政治之真價，不在奇妙，而在宜其平易近之風氣事勢，以養其性格，形為法令乎。今吾國數千年奉孔子之道以為國教，取信尚義，孝弟愛敬，禮俗深摯，廉恥相尚。”61“俗本政末”的論述，意在讓傳統教俗為整個國家政治供給基礎，表達了在政治競爭境況下重構統一政治的主張，儒教由此可以作為“君主共和”（虛君共和）的教化和思惟意識基礎，儒教會則可成為動員平易近眾、主導國家政治的重要組織。
在《中華救國論》中，康有為引述布賴斯之后接著剖析了品德和宗教在american和中國為什么主要：
夫共和政者，平易近自為治也，人能自治者，必其品德心盛，自行束修，蠢迪檢押，夫若是則何待人治之，故自治可也。……然無人治己而進為自治，則一是皆以修身為本。……若許其自治，而托于不受拘束，暴戾恣雎，蕩檢逾法，甚至于爭亂相殺，不愛法遵法，則為暴平易近之政，而國危矣。……蓋共和自治者，無君主長上之可畏，則必上畏天，中畏法，內畏良知；有此恭順齋戒之心，然后有整齊嚴肅之治。否則，則暴平易近橫行罷了，盜賊亂國罷了。【62】
這一長段剖析指出了問題的根由地點，即沒有了君主制之后，人們若何治理本身？人還有什么可畏懼的？康有為認為，假如不克不及讓平易近眾有“恭順齋戒之心”，就會出現“暴平易近橫行”“盜賊亂國”的狀況。也就是說，品德和宗教在共和時代填補的是可畏的“君主長上”坍塌之后留下的宏大空缺。在“國王逝世了”之后，王權時代培養的風俗品德自己就是作為“精力的身體”的國王留在新世的“化身”。【63】在這個意義上，康有為要以儒教和品德來填補這個空缺，戰勝從君主制向共和制轉變進程中出現的政治和品德亂象。
針對共和軌制能否應有更相婚配的社會品德基礎的問題，康有為提出的另一種論述是教俗不成變論。他在《參政院提議立國之精力議書后》中指出：“蓋可變者政治，而不成變者教俗也。……夫歐美于政治法令之外，亦自有教以約束其風俗人心，非其政治法令之能爾也。”64“不成變”不是不會變，而是不要變、不克不及變、不需變。以“不成變”的教俗為本的政治，便是“不成躐等而進”的政治，教俗不成變論與康有為主張君主立憲（虛君共和）的政制主張是相呼應的。
假如教俗不成變論能夠成立，由于中國教俗向來尊孔，繼續尊孔便順理成章。這是與承平年夜同之義分歧的尊孔來由：重釋孔子的承平年夜同之義，是從孔子之道與共和平易近主時代相契合的角度，主張共和時代仍應尊孔；教俗不成變論，則是從共和時代難以樹立本身次序、孔子之道可補共和平易近主之缺的角度，主張共和時代仍應尊孔。這兩種來由是彼此牴觸的，正如承平世的孔子之道與據亂世的孔子之道之間存在牴觸和緊張。辛亥反動之后，康有為在分歧場合對這兩種來由都有論述，兩者的效能有所分歧：強調孔子的承平年夜同之義，是要在共和平易近主時代為尊孔拿到一張“進場券”；同時強調教俗“不成變”，則是要進一個步驟為尊孔爭取排他性的位置，即尋求儒教的國教位置。前者重要用于需求強調“承平世的孔子之道適用于共和平易近主時代”的時候，其他場合則可擱置或略而不論；后者則用于論證“共和時代需求據亂世的孔子之道”的普通場合。兩者的關系近乎“明修（承平義之）棧道，暗度（據亂義之）陳倉”。兩種尊孔來由中，“孔子之道”的含義很紛歧樣：前者所指的孔子之道側重強調承平年夜同之義，后者所指的孔子之道側重強調據亂之義。兩者的論證方法也紛歧樣：前者以重釋孔子思惟作為基礎，以內證為主；后者以敘述英、美、日等國的經驗作為基礎，以外證為主，而非從重釋孔子思惟等途徑論證。
康有為認為，歐美及japan(日本)真正值得學習的處所在于不放棄“良教美俗”，中國經歷共和反動之后也不應改變教俗。就今朝所見資料，他對英國的論述最為詳細。在辛亥反動之前的1904年，康有為即在“劍橋年夜學牛津年夜學游記”中盛贊英國的治法，坦陳法治方面“最愛英人”，認為英國的變法有“應用其新，而不用盡棄其舊”的特點。【65】根據他的敘述，英國的“知新”著重于科技物質領域和國會平易近權等政治領域，“溫故”則著重于風俗品德領域。辛亥反動后，他在《擬中華平易近國憲法草案》中延續了這一見解，并指出英國兼顧新舊的基礎在于“虛君共和之治”。【66】
同時，康有為并非不了解，教俗并不會因為人們的愿看而守舊不變。在《奧政黨考》中，他曾剖析奧天時的教俗之變，認為奧天時政教危機的最基礎緣由不在于“政”與“教”是合還是分，而在于是舊教還是新教。他一貫推重路德的宗教改造，在這里也認為奧天時弱而德國強的一個主要緣由在于前者尊舊教，而后者尊新教。在奧天時問題上，康有為顯然認為應該以新教代替舊教。【67】康有為也曾指出，雖然外國人喜歡說中國人守舊頑固，但其實中國人變化最快。【68】這是他基于教俗“不成變”的立場做出的批評，顯示他深知中國風俗品德出現反動性變化的能夠性。
處于新舊品德的劇烈沖撞之中，康有為的俗本政末論與教包養條件俗不成變論難免會被定位為主張“舊品德”。他曾嘗試超出新舊品德的區分，提出品德其實并無新舊之區分：“夫倫行或有與時輕重之小異，品德則豈有新舊、中外之或殊哉？”【69】參考他對奧天時教俗之變的剖析，此中存在明顯的自相牴觸。無論是品德不分新舊論，還是教俗不成變論，都并非對事實的敘述，而是一種主張：品德不應區分新舊，教俗不應發生變化。
康有為這些辛亥反動后構成的論述對袁世凱集團也頗有影響。袁世凱提出了“政體雖更，平易近彝無改”【70】（政體雖取改革，而禮俗當要守舊）的原則。他在《申儆國人崇質直之風令》（1912年7月12日）中指出：“國勢興衰，視平易近德之純漓為標準。……自古開國之初，未有诪張為幻而可以長治久安者。誠以禮義廉恥，國之四維，四維不張，國誰與立。”711912年9月20日，袁世凱發布《申誥國人恪循禮法則》，認為中華立國應“以孝弟忠信，禮義廉恥為人性之年夜經。……此八德者，乃人群次序之常，非帝王專制之規也。……每念本日年夜患，尚不在國勢，而在人心。茍人心有向善之機，即國本有底安之理”。袁世凱強調儒家境德原則并不局限于“君臣之際”，并非皇權專制。【72】立國最基礎在于品德，將新政權樹立之后的混亂歸咎于共和思惟，以及需求通過尊孔來維系社會品德，這一套論述與康有為的俗本政末論與教俗不成變論很是接近。
除了反對立儒教為國教，袁世凱陣營的尊孔論述對康有為尊孔思惟的要點都有徵引或呼應，包含後面提到的以孔子承平年夜同之義作為共和時代尊孔的來由。假如將康有為樹立跨政黨宗教的盡力分紅作為宗教運動的立儒教與推動確立儒教的國教位置這兩個相聯系的部門，袁世凱陣營對康有為思惟的吸納重要在于前一部門。
後面已指出，從袁世凱尊孔與康有為思惟的復雜關聯來看，康有為對多數國會議員認同儒教的預估是一廂情愿的，袁世凱陣營組建孔社等尊孔組織，與儒教會分庭抗禮，即是一例。雖然這般，康包養犯法嗎有為樹立跨政黨宗教的構想依然是現代中國一種值得深刻思慮的政治現象，其主要性重要在于，這是后國教時代宗教運動參與國家政治的一種嘗試。儒教構成跨越分歧政黨或政治派別的影響力，并不需求以儒教成為國教作條件；立國教議題在國家政治中被棄置，并不料味著宗教運動提出的其他議題也將遭受同樣的命運。從整個尊孔運動在20世紀後期的情況來看，的確構成了一種跨越分歧政黨或政治派別的文明潮水，并非完整沒有政治能量。從宗教運動或尊孔文明運動的角度來看儒教，其凸起的特點是試圖發掘既有的政治存量（傳統教俗的信仰者），將宗教運動的命運投機性地依靠于可否獲得國教的位置，而非從孔子作為“年夜地教主”的角度激蕩新的文明運動（以承平年夜同之義為焦點）與培養教眾。當儒教運動與試圖安葬它的新文明運動遭受時，它的這些特點都顯露無遺了。
五、在國平易近運動中尋找共和理念：新舊品德論戰與東東方文明論戰的交織
袁世凱復辟前后，新文明運動在反思復辟的氛圍中興起，將尊孔運動視為復辟的思惟文明基礎和社會基礎，呼吁“打垮孔家店”，著手建構作為新政治（以及不久后的新政黨）基礎的新文明新品德，新舊品德之爭日漸劇烈。康有為雖然反對袁世凱復辟，但因為宣傳君主立憲制，主張由廢帝溥儀或孔子直系后裔衍圣公復辟，以及袁世凱集團的尊孔論述與其多有附近之處，康有為遭受了“新青年”一代的強烈批評和挑戰。
在辛亥反動之前的亡命時期，康有為曾與其傾向反清反動的門生們如梁啟超、歐榘甲，以及章太炎等共和反動派有過論戰。相對于“新青年”一代對康有為的批評，辛亥反動之前的這些論戰是部分的。此一時期康有為對孔子之道的從頭闡釋并未遭受周全而系統的批評。例如，章太炎的《駁康有為論反動書》論述“反滿”與反動的來由，對康有為重釋“三世”與“年夜同立教”著墨甚少（《訂孔》《原儒》諸文同樣這般），甚至借用康有為對“三世說”的解釋，反過來批評康有為主張“混雜滿漢”是在平易近族主義時代據亂世言承平。【73】與康有為對孔子之道的重釋及相關主張截然對立的系統批評，出現在新文明運動時期。此一時期，康有為的年夜同立教論第一次幾乎被全盤否認，新文明運動陣營努力于追問真共和的能夠性與途徑，并出現了一種強勁的聲音，認為孔子的“年夜同”與現代共和平易近主毫無關系，孔子之義不成能適應更不克不及指引共和時代，并將禮教或儒教視為帝制和專制的思惟文明基礎。
“新青年”群體對共和初建時期的亂象同樣有劇烈的批評，但他們對于亂象之因與前途的剖析，則與康有為針鋒相對。康有為認為，過渡時期的混亂苦楚令人難以蒙受，並且要延續相當長的時間，緣由在于實行共和制。陳獨秀認為，共和亂象的緣由并不是共和自己，恰好是因為沒有實現真正的共和，舊勢力的阻礙使得今朝的共和只是假共和，真正的共和需求“多數國平易近”的覺悟與參與。【74】康有為在《共戰爭議》中質問：“吾今問四萬萬全體國平易近，大家自問有主權否乎？有一人能達分毫之意志否乎？”【75】他將全體國平易近的自立和參與視為共和應當達到的標準，但認為今朝無法實現。陳獨秀也將多數國平易近的覺悟視為真正實現共和的重要條件，“共和立憲而不出于多數國平易近之自覺與自動，皆偽共和也，偽立憲也，政治之裝飾品也，與歐美各國之共和立憲絕非一物”，【76】分歧的是，他將此作為重要的政治議程，付諸實踐，為之奮斗。在他看來，多數國平易近覺悟的關鍵在于國平易近運動，國平易近運動的關鍵又在于文明運動，應著眼于“多數國平易近之思惟人格”的“變更”。【77】陳獨秀指出，假如共和不成能實現，那么康有為等人主張的君主立憲也實現不了，【78】因此問題只在于能否有改變的意志、方式與氣力。他坦陳，對于“共和立憲之年夜業”抱不用極也不敢樂觀的“躊躇滿志”態度。【79】
陳獨秀以制止纏足為例，對若何對待共和亂象提出了分歧的解釋。纏足婦人在剛放足的時候，反而會很苦楚，難以行走，但假如是以說“天足誠善，今非其時”，又從頭恢復纏足，就不成能獲得放足的行動不受拘束。他由此指出：“吾人積德，更不應一遇艱難，即須反而為惡。”80康有為在青年時期便反對纏足，并在本身的家庭中身體力行，【81】陳獨秀以這一例子闡釋過渡期艱難苦楚的性質，頗有針對性。纏足的苦楚人人皆知，無論能否放足這種苦楚都存在，人們因此不難懂得，放足之初的苦楚重要來自于此前的纏足，而非放足自己。從陳獨秀的角度看，與此同理，共和初期的諸種不良政象，君主政治時期，“果無一能發生者耶？”82他認為“王者之治”是“由治而亂”的政制，“共和平易近政”是“由亂而治”的政制，“寧取共和平易近政之亂，而不取王者暴政之治”。【83】
國平易近運動因捍衛與再造共和而生，其焦點問題是秉持何種共和理念。在“新青年”群體與康有為的爭論中，這一問題可以歸結為將誰視為共和的“導師”。康有為通過重釋孔子承平年夜同之義尊孔，是尊孔子為共和平易近主時代“導師”的最主要根據。“新青年”群體第一次對康有為的這一套論述做了系統批評，尋找本身的共和“導師”，構成本身的共和理念。
“新青年”群體同樣將倫理品德視為文明與政治的重心地點。陳獨秀認為，倫理思惟對政治有著決定性的影響，“倫理思惟，影響于政治，各國皆然，吾華尤甚”，這一見解與康有為的俗本政末論有接近之處。但他們對于共和時代應有何種倫理品德，與康有為的見解勢如水火。陳獨秀將“倫理的覺悟”視為“吾人最后覺悟之最后覺悟”，【84】呼吁在倫理思惟方面應有最基礎性的改變，變革的重要對象便是儒教。在陳獨秀等人看來，儒教問題不只是憲法問題，並且是“實際生涯及倫理思惟之最基礎問題”，“蓋倫理問題不解決，則政治學術，皆枝節問題”。【85】反儒教（禮教）和“辟康”是以是新文明運動的重要戰役，新舊品德論戰成為新文明運動的一個中間環節。
“新青年”群體少見地鄭重對待和批評了康有為對孔子承平年夜同之義的闡釋。他們斷然否認孔子之道適應于共和平易近主時代，重點批駁了康有為對孔子微言年夜義的闡釋。一是指出重釋孔子承平年夜同之義是在共和平易近主時代繼續尊孔的戰略。“今之儒教徒以求容于共和國體，故不得已乃尊敬昔之所鄙棄者，以為圣人之年夜義微言，以為孔子之所以師表萬世者以此。”【86】二是認為孔子所言的“年夜同”并非現代的共和平易近選政制。“《禮運》年夜同之說，古之儒教徒鄙棄之，……即便《禮運》出于孔子，而所謂‘年夜道之行，全國為公，選賢與能’者，乃指唐虞禪讓而言。年夜同之異于小康者，僅傳賢傳子之分歧，其為君主秘密交易則一也。若據此以為合于今之共和平易近選政制，是完整不識共和為何物，曷足以辨哉！”【87】三是通過中國思惟學術史的討論，反對將年夜同之義作為尊孔的依據。例如，吳虞認為“年夜同之義本于老子”，便試圖從思惟來源層面摧毀尊孔的基礎。【88】四是強調孔子尊君權等思惟不難演變成獨夫專制和思惟專制，【89】認為尊孔與共和、禮教綱常與共和立憲彼此沖突，不成能彼此協調。陳獨秀認為：“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復欲于倫理上守舊綱常階級制，以收新舊調和之效，自家沖撞，此絕對不成能之事。”【90】“新青年”群體否認康有為對孔子承平年夜同之義的闡釋，目標在于否認孔子的共和“導師”資格，否認儒教對于共和的闡釋權。
“新青年”群體將東方文明視為共和“導師”，例如，陳獨秀認為，“建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會”的“最基礎問題”是：“不成不起首輸進西洋式社會國家之基礎，所謂同等人權之新崇奉，對于與此新社會新國家新崇奉不成相容之儒教，不成不有徹底之覺悟，猛勇之決心，否則不塞不流，不止不可。”【91】陳獨秀等人不僅將儒教與東方文明視為不相容的一組對立物，更進一個步驟將東方文明與東方文明作為守舊與進步的一組對立物。陳獨秀認為：“東西洋平易近族分歧，而最基礎思惟亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。”【92】“新青年”群體由此提出移風易俗的文明政治議題，主張品德風俗習慣可以變易進化，孔子之道不適合現代社會，將被裁減。【93】這些主張與論述，引發了以東東方文明為主題的論戰，一向延續到新文明運動后期，并成為20世紀中國思惟文明史上不斷被提出的嚴重議題。在誰是共和“導師”的問題上，新舊品德論戰與東東方文明論戰逐漸糾纏交織，衍生出諸多論題。尤其是第一次世界年夜戰引發人們對東方文明的質疑與反思，“新青年”群體同樣對東方文明有諸多反思和批評，使得這兩種彼此穿插的論戰，變得更為錯綜復雜。這些論戰的焦點問題都是共和“導師”問題，亦即共和的闡釋權問題，這是當時爭奪文明領導權的“思惟戰”的要點地點。
“新青年”群體對康有為“年夜同立教”與“立儒教為國教”主張的重要環節都進行了針鋒相對、火力密集的批評。【94】不過，這種思惟上的論戰依然有持續發展的空間，例如對孔子之道的闡釋等等，并紛歧定會使康有為在政治上消聲匿跡。給康有為的政治性命乃至命一擊，使其在政治領域與思惟文明界淡出的關鍵事務，是參與張勛兵變復辟的掉敗。這證實了此前“新青年”群體對康有為及儒教的批評的政治預見性。康有為用本身的行動，將儒教與復辟緊緊地捆綁在一路，從此人們只知康有為的儒教是努力于復辟的宗教，不知儒教還是以承平年夜同之義為基礎的宗教。“新青年”群體深知重釋承平年夜同之義乃是康有為立儒教的最基礎地點，從康有為的儒教論述（尤其是他對劉歆以降的儒學的批評）看，他所說的儒教與專制的封建禮教并不克不及簡單同等，是以，他們將封建禮教甚至孔子之道視為共和之敵的同時，還要鄭重地從頭討論孔子之道，指出孔子的“年夜同”與近代以來的不受拘束平易近主同等共和不是一回事，以此崩潰康有為立教論述的基石。那么認為康有為的儒教論述僅僅是為帝制復辟張本的見解，無論站在何種立場，其實都是接收了“新青年”群體當年的結論，而疏忽了當時的具體辯論。
康有為立儒教呈現出來的關鍵問題是理念崇奉與社會運動的彼此依存問題。理念崇奉的影響力從最基礎上受決定于它們所存在于此中的社會運動的有無與強弱。無論對于康有為，還是對于“新青年”群體，都是這般。康有為提出了“誰是共和的導師”這一問題，他的計劃及其激起的新舊品德、東東方文明等辯論沒有因為立國教的掉敗而消失。新文明運動與康有為的思惟辯論提出的問題后來有持續發展，諸如共和的思惟“導師”是孔子、東方文明，還是馬克思列寧主義；生涯方法與品德習俗比較傳統的平易近眾依然占有相當比例，傳統品德在國家政治中能否應有相應地位；多數平易近眾棄舊品德而培養新品德能否能夠、有無需要，等等。陳獨秀等新文明運動的重要人物對于“誰是共和的導師”的答覆發生了分化與變化，有的傾向馬克思主義，有的傾向英美不受拘束主義，等等。相對而言，新文明運動倡導者與康有為之間最最基礎的不合，不在于是認定某種東方文明還是孔子為共和“導師”，而在于對“何謂真正的共和政治”這一問題的答覆。其一，康有為對真共和的部門特點有所認識，但實際上擱置了走向共和的政治選擇與政治行動，而新文明運動提出的問題不僅僅是何謂真正的“共和”，並且是何謂真正的“共和政治”，將共和政治的實踐視為“真共和”的組成部門，并認為真正的共和政治在于國平易近運動，國平易近運動的關鍵則在于塑造新人和新品德的文明運動。其二，康有為的俗本政末論將尚未變動的傳統社會作為保存帝位主張的根據，其重心其實在于君主立憲的政治請求，但這同樣需求廣泛動員，康有為將這種政治氣力視為天然存在，忽視“謀于下”的政治行動。陳獨秀等人的倫理覺悟論的重心在于國平易近運動，國平易近運動構成本身的標的目的，創造國家與平易近眾的未來，而文明運動之所所以重心（國平易近運動）的重心，是因為國平易近運動的興起與勝利需求以多數國平易近的覺悟、拋棄舊品德樹立新品德作為條件和基礎。
康有為淡出政治舞臺，新文明運動則經過五四運動孕育新的政黨政治，這一知識界代際轉變的重要政治含義在于，國平易近運動從新文明運動開始獲得了真正的自覺性，國平易近運動時代從此周全展開，以“教”（文明思惟）領“政”的新途徑開始構成，這是晚清文教“年夜一統”崩潰之后的嶄新推進。新文明運動與康有為及儒教運動的對抗，標示著近代中國從以“政”統“教”的時代進進政教疏離時代之后，轉而開始向以文明思惟領政的標的目的摸索，開啟一個周全創造的新時代。國平易近運動與以“教”領“政”的途徑，恰是在帝制徹底終結的廢墟之上興起的。
六、道術已為全國裂：從康有為立儒教的命運看現代政治轉型
康有為以重釋孔子承平年夜同之義為基礎立儒教，與推動立儒教為國教，是密不成分但有所區別的兩個方面。雖然康有為“立儒教為國教”的設想失包養一個月了，他在張勛復辟掉敗之后也淡出了政治舞臺，但儒教運動在20世紀的華人世界中一向于升沉中延續，儒教或孔教從此成為中國知識界的一個主要議題。康有為立教與立儒教為國教的盡力，及其遭受的分歧類型的政治或思惟斗爭，作為現代中國復雜而主要的政治現象，其含義需求更深刻地認識。
我們可以從兩種分歧的政治轉型視角來總結後面的剖析，一是后國教時代文明政治的中間場域從國教政治到政黨政治的轉移，二是晚清文教“年夜一統”崩潰之后政教關系的變化。
康有為在辛亥反動前的亡命時期認為建黨比立教主要，辛亥反動后卻認為立教包養感情比建黨更主要，試圖將宗教政治開拓為焦點的政治場域之一。反對者以“政教分離”原則作為重要理據反對立國教，康有為并非昧于后國教時代“不立國教”的趨勢，他樹立跨政黨宗教的設想包括兩個方面：一是認為推動立儒教為國教并非全無機會，當時歐洲另有不少國家設有國教，對此抱有竭力一試的投機心態；二是意識到宗教運動可以通過議會政治和政黨政治等平臺爭取政治空間，這是對后國教時代宗教政治與政黨政治相結合的趨勢的洞見。
19世紀末、20世紀初，歐洲經歷了圍繞國教問題的宗教斗爭（國教政治）逐漸淡出、政黨政治逐漸興起的嚴重轉型。越來越多的歐洲國家在確立“政教分離”原則、不再設立國教之后，政治場域發生了主要的變化，教會不再是國家政治斗爭的重要參與者，社會決裂不再重要以宗教不合的情勢表達，決裂的社會各方越來越多地以政黨的情勢組織起來和表達訴求，政治斗爭重要通過政黨競爭的情勢展開。【95】可是，假如從全球來看，同時考慮伊斯蘭教等宗教的發展情況，宗教政治對區域政治與全球政治的影響還是要年夜得多。
從康有為推動立國教掉敗以及儒教運動、釋教運動等宗教運動的持續發展來看，20世紀初期中國的宗教政治與政黨政治的互動，與歐洲有同步之處。立儒教為國教掉敗的關鍵緣由，是執政者基于防止教爭的歐美“政教分離”原則，反對和防止國教成為分庭抗禮的另一個政治中間。不過，“不立國教”只是意味著國教政治的式微，并不料味著宗教運動從此在政治場域消聲匿跡，它們轉而投進政黨政治，找到了新的舞臺。【96】在國教政治式微、政黨政治興起的變化過程中，宗教運動作為一種文明運動，依然可以成為國家政治進程的主要參與者。從這個角度看，康有為樹立跨政黨宗教的設想，提醒了宗教政治與政黨政治相結合的一種能夠途徑。
康有為對“政教分離”的再定義，啟發我們進一個步驟從政教關系的視角思慮現代政治轉型。“政”與“教”的雙軌疏離狀況所呈現的問題，不僅是某一宗教的位置變化，並且是一個國家文教狀況的巨變。從歷史看，中國與歐洲的政教關系很紛歧樣，但政教雙軌疏離之后“教”的“年夜一統”不復存在，則是附近的。從20世紀的情況看，一個國家實現政治統一，并不料味著其文教能夠隨之實現統一。事實上，歐洲在近代經歷了科技、宗教及思惟文明的全盤變革，在其向全球拓殖之后，世界各國先后面臨文教決裂與多元沖突的狀況。在那個史無前例的“道術已為全國裂”的時代，重建文教“年夜一統”對于每個國家都是極為困難的挑戰。人們甚或會問：重建文教“年夜一統”能否仍有能夠？但人們往往對此抱有強烈的訴求。
圍繞“立儒教為國教”的政治與思惟文明斗爭，可以看到三種重建政教關系的構想。其一，康有為重釋孔子承平年夜同之義，試圖立全球正義之學（例如以“康子自道”的情勢寫作《年夜同書》），即是盼望以此為基礎，在東方文明已經變成中國文明的內部要素之后重建文教“包養犯法嗎年夜一統”。他的基礎方式是以承平年夜同之義為中間議題，將東方文明及世界其他地區文明中的諸多要素與中國文明有選擇性地拼貼整合到本身的正義之學框架之中，并冠之以儒教之名。他推動立儒教為國教，企圖在國家政權有所不濟的情況下，以“教”為平臺拓展新的政治能夠。他的這一設想實為一廂情愿，執政者們在尚未面臨強年夜壓力的情況下，不會舍“政教分離”而分權于“國教”。在政教雙軌疏離的格式中，康有為傾向于尋求以“教”育“政”的能夠，但他的盡力以“謀于上”為重心，帶有很強的投機性，空間很是無限。
其二，袁世凱接過了康有為有關立儒教的諸多尊孔論述，同時反對視孔子之道為“教”，反對立國教。他企圖從頭樹立以“政”統“教”的一統格式，但他的“政”與“文教”都已無整合才能，其復辟敏捷崩潰。在共和意識已經在中國社會興起的情況下，袁世凱當然可以引康有為等人的尊孔論述作為文教政策的基礎，對孔子承平年夜同之義的調用似乎能夠將古今拼湊于一勺，可是，袁世凱調用“年夜同”話語，與康有為在19世紀末重釋承平年夜同之義判然有別，前者將之用作對復辟虛情假意的粉飾，并不克不及消解其復辟政治與捍衛共和的政治群體的對立，決裂與沖突不成防止。
其三，新文明運動一開始便包養sd清楚地展現出以新文明新品德創造新政治的自覺意識與意志，這一構想可以稱為廣義的以“教”領“政”。新文明運動應對“道術已為全國裂”局勢的方式和途徑，與康有為很紛歧樣。康有為選擇性地拼合全球文明的諸多要素建構全球正義之學與“年夜地之教”，同時受制于這些要素之間的彼此沖突：他以在現實中反對承平年夜同之義的方法，堅持以重釋孔子承平年夜同之義作為立教基礎。陳獨秀等新文明運動領袖一開始便放棄了以拼合方法重建“年夜一統”文教的選擇，而是在承認“道術已為全國裂”的條件下為新政治尋求新的文明基礎，清楚地意識到新文明必須通過與舊世界對立、決裂和沖突的文明斗爭來奠基本身的基礎。他們面臨新文明若何表述本身的挑戰。在放棄了康有為式的拼合方法之后，新文明表述本身的一個主要途徑，是通過凸顯、敘述和展開新舊思惟對立（例如新文明與儒教的對立），以及其他的思惟對立情勢（例如以東方文明為共和“導師”而批評甚至否認東方文明），摸索和構成前進的標的目的。新文明運動在這些議題上的論述往往并非終局性的結論，這些論題的展開毋寧說是文明運動摸索本包養女人身標的目的的方式與過程，它們會隨著斗爭進程的深刻而不斷調整，諸如東方文明與東方文明對比等論題便是這般。這種通過設置對立沖突議題的方法摸索本身標的目的的方式，不斷出現在中國20世紀文明運動的政治過程中。由于時刻面臨道術已裂狀況下的分化、牴觸與沖突（它們既是全球性的也是內部的），新文明的建構很難穩定下來，即便具有廣泛性價女大生包養俱樂部值的新文明能夠逐漸構成，也并不料味著文教“年夜一統”得以重建。無論“政”可以達到何種狀態，其以“教”領“政”的構想必定以“文教”內部的決裂與沖突為基礎佈景，新政治必定一向面臨文明思惟沖突的挑戰。
也就是說，康有為指出的政教雙軌疏離意義上的“政教分離”趨勢，是現代社會相對于現代社會的嚴重變化：無論是試圖在一國之內樹立政教相諧格式，還是試圖在一國之內建構以“教”領“政”格式，這些愿看都難以重建文教“年夜一統”，“政”與“教”持續地傾向于雙軌疏離的狀態；新的文教“年夜一統”的實現，必須以走向天下一家的政治進程為條件。恰是由于“政”與“教”長期處于雙軌疏離狀態，現代平易近族國家的政治“一統”廣泛面臨著持續的決裂風險。政教雙軌疏離狀態的長期存在，意味著以“政”領“教”時代事實上的終結，一國的執政者（包含政黨）再也無力依憑執政位置實現文教“一統”。不僅這般，不經過文教領域的沖突與整合的淬煉，政黨亦難以構成本身的政治統一性；盼望獲得較強政治才能的政黨，不克不及不摸索廣義的以“教”領“政”的途徑，創造新的有廣泛性意義的文明。如葛蘭西論述作為“現代君主”的政黨時所指出，“在現代君主中應該重視精力和品德的改造問題，也就是宗教和世界觀問題。……現代君主應該是並且也不克不及不是精力和品德的改造的宣揚者和組織者，這就意味著為達到現代文明最高和無所不包的情勢的國民的、平易近族的集體意志的往后發展包養情婦，奠立基礎”。【97】現代平易近族國家可否樹立文教“年夜一統”是不確定的，但假如“現代君主”不是“精力和品德的改造的宣揚者和組織者”，現代平易近族國家將難以樹立穩定的政治“年夜一統”。
康有為樹立跨政黨宗教與推動立國教的政治含義，需求在這一層面加以懂得。他堅持立儒教及立儒教為國教的主張，而無意向政教相諧的傳統格式回歸，其實是從中國文明遭受的東方挑戰與多元文明的內部化，意識到再也難以回到政教相諧的傳統時代，只能在政教雙軌疏離的基礎之上繼續摸索。他進一個步驟推動了從傳統的政教相諧向以“教”領“政”的政治轉型。假如說承平天國運動開啟了近代中國摸索以“教”領“政”的進程，那么，康有為立儒教與推動立儒教為國教是第二波摸索，新文明運動則是第三波摸索。摸索以“教”領“政”途徑，以及通過推動天下一家進程，重建文明“年夜一統”，是20世紀中國未完成的議程，回到這一議程展開的初期，從頭認識各種分歧的計劃，將有助于我們在明天繼續思慮與摸索。
注： *本文為國家社會科學基金后期資助項目“康有為年夜同立教思惟研討”（項目編號：15FZX024）的結果。感謝Project LIBEAC（Liberalism in Between Europe and China， organized bygLAWcal）的海內研討資助。論文曾在“康有為與近代中國——第七屆中國近代思惟史國際學術研討會”和“政治：中國與世界論壇”第一屆年會上宣讀。感謝汪暉、崔之元、張志強、干春松、肖自強、鄒小站、范廣欣、曾亦、丁耘、周展安、歐樹軍等師友的指點，文責自負。
【注釋】
【1】參見李零：《中國方術續考》，北京：東方出書社2000年版，第8頁。
【2】參見王韜（著）、李天綱（編校）：《弢園文新編》，上海：中西書局2012年版，第1頁。
【3】陳獨秀：《駁康有為致總統總理書》，載《陳獨秀著作選》第1卷，上海國民出書社1984年版，第214頁。
【4】參見張翔：《年夜同立教的雙重困局與分歧應對——康有為的政教觀初論》，載《開放時代》2015年第3期。
【5】康有為：《順德二直歌》，載《康有為選集》第12集，北京：中國國民年夜學出書社2007年版，第174頁。關于京師強學會成立的具體時間，參見林輝鋒：《強學會成立時間考證補》，載《中山年夜學學報（社會科學版）》2011年第6期。
【6】梁啟超：《蒞報界歡迎會演說辭》，載梁啟超：《飲冰室合集·文集》第29冊，北京：中華書局1989年版，第1頁。
【7】梁啟超：《蒞北京年夜學校歡迎會演說辭》，載梁啟超：《飲冰室合集·文集》第29冊，第38頁。
【8】康有為：《保國會章程》，載《康有為選集》第4集，第54頁。
【9】參見康有為：《與趙曰生書》，載《康有為選集》第5集，第400頁。
【10】參見［美］杜贊奇：《全球現代性的危機：亞洲傳統和可持續的未來》，黃彥杰譯，北京：商務印書館2017年版，第252—253頁。
【11】參見《儒教會紀事·澳門支會》，載《經世報》第1卷第1號，1922年1月。
【12】康有為：《與梁啟超二三子書》，載《康有為選集》第8集，第321頁。
【13】康有為：《佈告各埠從新訂定國平易近憲政黨黨旗函》，載《康有為選集》第8集，第233頁。
【14】參見丁文江、趙豐田（編）：《梁啟超年譜長編》，上海國民出書社1983年版，第870—875頁。
【15】康有為：《平易近政部準帝國統一黨注冊論》，載《康有為選集》第9集，第192頁。
【16】康有為：《與梁啟超書》，載《康有為選集》第9集，第335頁。
【17】蔡元培：《對于新教導之意見》，載《蔡元培選集》第2卷，北京：中華書局1984年版，第136頁。
【18】康有為：《與陳煥章書》，載《康有為選集》第9集，第337頁。
【19】同上。
【20】參見《儒教會重要人物簡介》，載中國科學院近代史研討所中華平易近國史組（編）：《中華平易近國史資料叢稿》特刊第2輯，北京：中華書局，1974年，第70—79頁。
【21】參見張朋園：《中國平易近主政治的窘境：1909—1949——晚清以來歷屆議會選舉述論》第1章、第2章，長春：吉林出書集團2008年版；張玉法：《平易近國初年的國會（1912—1913）》，見《中心研討院近代史研討所集刊》（臺北）第13期，第119—122頁。
【22】王錫蕃曾以孔道會代表的成分參與國會政治，是類似的例子。
【23】中國科學院近代史研討所中華平易近國史組（編）：《中華平易近國史資料叢稿》特刊第1輯，第32頁。
【24】康有為：《致黎元洪、段祺瑞書》，載《康有為選集》第10集，第317頁。
【25】對其具體經過的梳理參見韓華：《平易近初儒教會與國教運動研討》，北京圖書館出書社2007年版；以及中國科學院近代史研討所中華平易近國史組（編）：《中華平易近國史資料叢稿》特刊第1輯。
【26】董克武：《平易近國初年儒教問題的爭論》，載《國立臺灣年夜學歷史學報》（臺北）第12期。
【27】參見韓華：《平易近初儒教會與國教運動研討》，第106頁。
【28】李時品：《知類疆立齋日記》，載中國科學院近代史研討所中華平易近國史組（編）：《中華平易近國史資料叢稿》特刊第2輯，第32頁。
【29】康有為：《中華救國論》，載《康有為選集》第9集，第327頁。
【30】同上，第316頁。
【31】參見吳宗慈：《中華平易近國憲法史》，北京：法令出書社2013年版；韓華：《平易近初儒教會與國教運動研討》，第8章“參眾兩院對國教問題的討論”，第196—221頁。
【32】袁世凱：《年夜總統致孔社祝詞》，載《孔社雜志》第1期（1913年12月）。此文《袁世凱選集》（開封：河南年夜學出書社2013年版）未見支出。
【33】袁世凱：《舉行祀孔典禮令》，載《袁世凱選集》第28卷，第437—438頁。
【34】袁世凱：《倡導信教不受拘束令》，載《袁世凱選集》第25卷，第246頁。
【35】《內務部批國務院交孔道會代表王包養一個月錫蕃等請立案呈》第135號（1912年9月12日），載《當局公報》（中華平易近國元年玄月分·呈批），北京印鑄局，第6頁。
【36】《國務院呈明儒教不克不及定為國教及國教不克不及定于一尊文》，載《至公報》1914年3月10日。
【37】例如易宗夔的意見，見《憲法草擬委員會第二十四次會議錄》（第25頁），載《平易近國北京當局制憲史料》第2冊，北京：線裝書局2007年版，第101頁。
【38】康有為：《以儒教為國教配天議》，載《康有為選集》第10集，第93—94頁。
【39】同上，第94頁。
【40】DavidOnnekink（ed.）， War and Religion after Westphalia， 1648-1713， Surrey： Ashgate， 2009， p. 7.
【41】［美］彼得·伯格、［英］格瑞斯·戴維、［英］埃菲·霍卡斯：《宗教american，世俗歐洲？》，曹義昆譯，北京：商務印書館2015年版，第23頁。
【42】參見 PaulChristopher Manuel，“The Roman Catholic Church and Political Regime in Portugal and Spain，” ChapterSeven， in Mehran Tamadonfar and Ted G. Jelen（eds.）， Religionand Regimes： Support， Separation， and Opposition， Plymouth： Lexington Books， 包養網評價2014， pp. 141-156。彼得·伯格指出，法國的教會-國家分離與american憲法中的含義頗為分歧：法蘭西共和國是作為“俗世性的”、徹底肅清一切宗教象征的國家而存在的。參見［美］彼得·伯格、［英］格瑞斯·戴維、［英］埃菲·霍卡斯：《宗教american，世俗歐洲？》，第25頁。
【42】同注38，第94頁。
【43】［美］杰斐遜：《致康涅狄格州丹伯里洗禮派協會的一個委員會，尼西米·道奇和其他師長教師的信》，載［美］梅利爾·D·彼得森（注釋編輯）：《杰斐遜集》上冊，劉祚昌、鄧紅風譯，北京：三聯書店1993年版，第545頁。
【45】參見［美］小尤金·約瑟夫·迪昂：《american人為什么恨政治》，第8章“地獄中沒有憤怒：宗教左派與新共和黨”，趙曉力等譯，上海國民出書社2011年版；Emma Long， The Church-State Debate： Religion， Educationand the Establishment Clause in Post War America， London： ContinuumInternational， 2012。
【46】同注41，第23頁。
【47】同注29。
【48】參見韓華：《平易近初儒教會與國教運動研討》，第10章“國教運動中儒教與其他宗教的關系”，第238—254頁。
【49】康有為：《擬中華平易近國憲法草案》，載《康有為選集》第10集，第81頁。
【50】同注29。
【51】與此相應，康有為主張個人可以有多元的宗教崇奉，認為儒教徒可以信仰釋教、回教等其他宗教。參見康有為：《儒教會章程》，載《康有為選集》第9集，第349頁。
【52】康有為：《與黎元洪、黃興、湯化龍書》，載《康有為選集》第9集，第216頁。
【53】康有為：《與黎元洪、黃興、湯化龍書》《共和政體論》，載《康有為選集》第9集，第212、249頁。兩信措辭稍有差異。
包養一個月【54】夏曉虹（編）：《追憶康有為（增訂本）》，北京：三聯書店2009年版，第320—321頁。
【55】袁世凱：《申誥國人恪循禮法則》，載《袁世凱選集》第20卷，第420頁。
【56】同注32。
【57】同注35，第5頁。
【58】參見《教導部致各省都督平易近政長等電》第499號（1913年9月22日），載《當局公報》（中華平易近國三年玄月分），第499頁。
【59】同注17。
【60】蔡元培：《社會改進會宣言》，載《蔡元培選集》第2集，第137頁。
【61】同注29，第325—327頁。
【62】同上，第325頁。
【63】參見［德］恩內斯特·康托洛維茨：《國王的兩個身體》，徐震宇譯，上海：華東師范年夜學出書社2018年版。
【64】康有為：《參政院提議立國之精力議書后》，載《康有為選集》第10集，第205頁。
【65】康有為：《英國監布烈住年夜學華文總教習齋路士會見記》，載《康有為選集》第8集，第38、52頁。
【66】康有為：《擬中華平易近國憲法草案》，載《康有為選集》第10集，第50頁。在英國，教俗不成變論亦是一種很有影響力的社會意識。波考克曾剖析英國長期以來風行的“現代憲法”的意識形態。因篇幅所限，這里不作延展討論。參見［英］J·G·A·波考克：《馬基雅維里時刻：佛羅倫薩政治思惟和年夜西洋共和主義傳統》，馮克利、傅乾譯，南京：譯林出書社2013年版，第355—356頁；［英］J·G·A·波考克：《現代憲法與封建法：英格蘭17世紀歷史思惟研討》，翟小波譯，南京：譯林出書社2014年版，第48頁。
【67】康有為：《奧政黨考》，載《康有為選集》第9集，第294頁。
【68】同注29，第316—317頁。布賴斯也認為教俗可變，還認為中國人并不泥守舊習，參見［英］詹姆斯·布賴斯：《現代平易近治政體》上冊，長春：吉林國民出書社2001年版，第141—142頁。
【69同注38，第91頁。
【70】同注33，第437頁。
【71】袁世凱：《申儆國人崇質直之風令》，載《袁世凱選集》第20卷，第183頁。
【72】袁世凱：《申誥國人恪循禮法則》，載《袁世凱選集》第20卷，第420頁。《舉行祀孔典禮令》也有類似論述，參見《袁世凱選集》第28卷，第437頁。
【73】章太炎：《駁康有為論反動書》，載《章太炎選集·書信集》上冊，上海國民出書社2015年版，第43頁。
【74】陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第178頁。
【75】康有為：《共戰爭議》，載《康有為選集》第11集，第4—5頁。
【76】同注74，第178頁。
【77】同上。
【78】陳獨秀：《愛國心與自覺心》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第117—118頁。
【79】同注74，第177頁。
【80】康有為還舉了另一例子：“又如人露宿冷郊，僵凍欲逝世，初移溫室，不克遽蘇，而云乃返冷郊，始能續命乎？”參見陳獨秀：《駁康有為〈共戰爭議〉》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第352頁。埃爾斯特（Jon Elster）剖析托克維爾的《論american的平易近主》時，曾強調托克維爾有關轉型期效應（transition effect）與平衡期效應（equilibrium effect）的比較，轉型期的效應往往是負面的，但最終的後果則是積極的。參見Jon Elster， Alexis de Tocqueville， the First Social Scientist， CambridgeUniversity Press， 2009， pp. 100-104。
【81】“光緒九年，二十六歲。”參見康有為：《我史》，載《康有為選集》第5集，第63—64頁。
【82】陳獨秀：《駁康有為〈共戰爭議〉》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第360頁。
【83】陳獨秀：《答常乃悳（古文與儒教）》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第252頁。
【84】同注74，第179頁。
【85】同上，第224頁。
【86】陳獨秀：《再答吳又陵（儒教）》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第331頁。
【87】同上。
【88】吳虞：《儒家年夜同之義本于老子說》，載《吳虞文錄》，合肥：黃山書社2008年版，第39頁。
【89】例如易白沙的《孔子平議》。
【90】同注84。
【91】陳獨秀：《憲法與儒教》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第229頁。
【92】陳獨秀：《東西平易近族最基礎思惟之差異》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第165—169頁。
【93】參見陳獨秀：《品德之概念及其學說之派別》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第299頁。
【94】“新青年”群體對“立國教”問題的批評，與此前近二十年間的批評頗為接近，此處不再討論。
【95】英國宗教社會學家斯蒂夫·布魯斯（Steve Bruce）曾剖析宗教與政治關系中的政黨問題，見Steve Bruce， Politics & Religion， Cambridge UK： PolityPress， 2003， pp. 94-97， 110-111。
【96】在既可以信教也可以參與政黨的情況下，宗教運動與政黨政治之間的關系很是親密。在參加政黨與信教彼此排擠的情況下，宗教運動難以參與政黨政治，但在社會生涯中未必被邊緣化。
【97】［意］安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，葆煦譯，北京：國民出書社1983年版，第105頁。
責任編輯：劉君
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