南北朝儒家講經與撰疏之再檢討
作者：谷繼明
來源：《孔子研討》2022年第6期
摘 要：義疏學之出現，既是儒家經學之主要包養網心得階段，亦是釋教解經學一主要環節。其實“疏”之名號，其來源當是“條分陳述”，而非牟潤孫所謂講經記錄，儒家已有效其名義者。至于儒家講經，已有念誦經文、都講論難等事;而講經后撰集解釋，亦出現在皇家講儒經中。凡此種種，皆在釋教講經風行于中國之先。問題的關鍵不在于爭論誰先誰后。釋教講經，在印度有其傳統，及到中國，義學和尚講經，須以其儀軌與中國固有之講經儀軌相格量。釋教解經之義疏，固為印度佛學與儒家傳統解經學融會之產物;而儒家南朝以后之義疏學，亦漢晉解經學與釋教義疏學激蕩之結果。
關鍵詞：義疏學；儒家；釋教； 講經儀軌
作者簡介：谷繼明，男，1986年生，山東濟南人，同濟年夜學人文學院副傳授，重要研討標的目的為易學哲學、宋明理學、經學史。
南北朝時期，儒釋道三家在經典詮釋情勢上的最顯著表現，便是義疏學的興起。“義疏”“講疏包養平台推薦”“義記”等等體裁一時紛紛出現。翻檢《隋書·經籍志》即可想見當時儒家義疏之茂盛狀況；統計此時中土和尚撰述，亦以經疏為多。近來義疏學研討成為一熱點問題，前輩學者如牟潤孫、戴君仁、張恒壽有經典論述，古人如喬秀巖、郭永吉、華喆、圣凱亦多發其覆。我曾經對此問題有所研討，駁正牟潤孫之說。比來樊波成撰《講義與講疏——中古義疏的名實與源流》一文，條分縷析，探討義疏學“綱要型義疏”與“章句學義疏”各自的發展源流，頗見功力【1】。惟此文于儒家義疏與講經之關系，及儒佛二家思惟變遷之狀況，猶有未盡之處。今從頭對儒釋兩家義疏學與講經關系作一檢討，以期對義疏學研討及儒釋二家在六朝的交涉研討有所推進。
一、“疏”義再考
“疏”之含義，學界曾多以為是“疏浚”的意思，即對于注文的疏浚解釋。后來牟潤孫力證“疏”的本義是“記”，“講疏”猶講經之記錄【2】。并認為義疏解經學之興起，來自于講經；此體裁最後由釋教應用，因之儒家的講經以及撰制義疏，皆受釋教影響。此說一出，幾為定論。然以詞源而論，其說未必定。
按《仙人傳》卷七《薊子訓傳》：“性好清凈，常閑居讀《易》，時作小小文疏，皆有興趣義。”3此“小小文疏”，當然是指為《周易》作的闡發性注釋。薊子訓為東漢后期人。經典注釋后來常用“義疏”之名，偶爾也見“文疏”的說法。“文疏”更多的是作為“文檔”義出現。如《三國志》卷五一裴注引《孫惠別傳》：“惠乃出見，越即以為記室參軍，專掌文疏，豫參謀議。每造書檄，越或驛馬催之，應命立成，皆有辭旨。”【4】這提醒我們，作為經典詮釋的“疏”之詞源極有能夠與行政系統的奏疏、章疏有關。《文心雕龍·奏啟》稱：“自漢以來，奏事或稱‘上疏’，儒雅繼踵，殊采可觀。……夫奏之為筆，固以明允篤誠為本，辨析疏浚為首。”可見劉勰以“疏”為疏浚之義。然范文瀾注謂：“《漢書·蘇武傳》：‘數疏光過掉。’注‘謂條錄之。’《杜周傳》：‘疏為令。’注：‘謂分條也。’《揚雄傳》：‘獨可抗疏。’注‘疏條其事而言之。’陳情敘事，必有條理，故奏亦稱上疏。包養網 花園”【5】疏有疏浚之義，故有條理陳述即為疏。《漢書》卷六〇《杜周傳》：“三尺安出哉？前主所是著為律，后主所是疏為令”。顏注：“著謂明表也。疏謂分條也。”【6】
疏作為動詞用是“條陳”，而后來但凡條陳之文本，甚至文本的物質情勢亦稱作“疏”。此疏既可指行政文本的奏疏，也可泛指平時的速記。《漢書》卷九二《原涉傳》：“賓客爭問所當得，涉乃側席而坐，削牘為疏，具記衣被棺木，下至飯含之物，分付諸客。諸客奔忙市買，至日昳皆會。”近來樊波成據尹灣漢簡《衣物疏》等考古文獻，證明“疏本為分條計識之義”【7】，可佐證我們的說法。漢代文本的重要物質載體還是簡牘，所以分條記錄的簡牘，也稱作“疏”。紙張廣泛應用之后，以紙來條錄陳述者，也可稱作“疏”。“疏”即含有講稿、草稿、文稿之意。又案《出三躲記集》載尼子事：“有功德者得其文疏，前后所出定二十余卷，厥舅孫質以為真經，行疏勸化”【8】。然則佛家所出自著文本，即使不是專門的經典注釋，也可稱疏。
牟潤孫考訂，最早在解經體裁的意義上應用“疏”，來自釋教：“概略言之，釋氏講經而有義疏之作，見于史傳者，以東晉法崇為最早，法汰、僧敷二人亦頗早。”【9】法汰等約與道安同時。史傳僅言及他們著義疏，未明言義疏自此二人始，而推考道安注經體裁，僅為傳注，則“疏”體亦不得更早于道安。然三國薊子訓已有為《周易》作“小小文疏”之事，是疏之來源不用盡在釋教。又陸機有《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》，雖說此書究竟是三國吳人陸機還是西晉之陸璣（陸士衡）作，學界另有爭議，但《隋書·經籍志》及《經典釋文》皆有著錄，六朝義疏也有征引，則此疏當為西晉以上文獻。樊波成將之稱為“綱要型義疏”【7】。按此疏但解釋草木名物，很是合適“條分陳說”的意思。
蓋晚期偶爾出現的“文疏”“疏”或為專題論說，或為條舉解說，尚未自覺地構成一種詮釋學體裁。釋教則以“疏”作為專門的解經體裁之稱。其最後不用與講經相關，則“疏”字義不用然來源于“記錄”義。事實上，釋教解釋體裁的“疏”具有雙層含義：以物質形態而言，疏含有“文稿”的意思，可以指涉解經者在經典之外撰就的解釋性文稿。以解釋學過程而言，“疏”應當用其“條陳”義。佛典事數包養網 花園、名相至為復雜，必須逐一加以解釋，甚至產生了獨立的毗曇學。那么經師在解說佛經時，即于佛經之外條分縷析地加以申說，此即“疏條其事而言之”，所以稱“疏”。同時，佛經整體的結構復雜，也需求逐一說明，乃有科判之學，科判也與“條分”有關，因之亦稱“疏”。總而言之，我們由以上剖析可見，佛經解釋作品稱作“疏”，是與其解釋學特點緊密聯系在一路的。
“疏”之名義，不用來源于講。但是釋教、儒家之講經，其彼此感化究竟若何呢？欲探討此問題，先要考核釋教傳進之前的儒家講經是何樣態。
二、釋教傳進前的儒家講經
經典的教義要傳承和發展，必須通過講論。儒家自孔子起，便以講學為學派和學術傳承的重要方法。孔子所謂“德之不修，學之不講，聞義不克不及徙，不善不克不及改，是吾憂也”（《論語·述而》）。《曲禮》描寫當時講學的情況說：“侍坐于師長教師。師長教師問焉，終則對。請業則起，請益則起。”（《禮記·曲禮》）秦時禁學，到了漢代，經典講論傳習隨之復興。好比：“漢定，伏生求其書，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教于齊魯之間。學者由是頗能言《尚書》”【10】。伏生在齊魯地區的教學，天然是要講論的。至于董仲舒，“孝景時為博士。下帷講誦，門生傳以久次相授業，或莫見其面。蓋三年不窺園，其精這般。”【11】從“下帷講誦”，可見當時講經時的物質施設和空間狀態。先秦即有登堂、進室的區別。漢代的講經空間，假如門生眾多，也必定有傳習的次序遞次。董仲舒與胡毋生配合將《公羊年齡》書于竹帛，我們從《公羊傳》中的問難仍可想見到在先秦的經學傳習討論中，存在著辯難、討論。這些在漢初的講學群體中也存在。
漢武帝時設立五經博士，一經又不斷地分化出眾家，博士之間的競爭日趨劇烈，其講論的場域，也成為師法、經說競爭的集中地。可以說，“顯示正義，對治邪執”乃是多數經教共有的結構。在家法林立的環境中，一家經師博士講授時天然要面對這豐富的傳統經說以及同時代競爭的經說。除了講學，別的更直接的論辯場所是經學會議，這是經師之間的當面較量。為了給裁判者（天子或名臣）證明經說的公道性，天然要連篇累牘，反復申說。
博士講經，開始當然是正面地解釋文字（即所謂“故訓”），發揮義理（即所謂“傳”），以及辨析文章結構（即所謂“章句”）。但由于師法增多，博士要應敵，便在講解中增添其他家的論說，章句即逐漸增添。它反應了講學過程中經說之間的競爭。由于學者在學習一家的時候還要兼習他家，即增添了許多學習的負擔，故《漢書·藝文志》感嘆道：
古之學者耕且養，三年而通一藝，存其年夜體，玩經文罷了，是故用日少而畜德多，三十而五經立也。后世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至于二三萬言。后進彌以馳逐，故小童而守一藝，白首而后能言；安其所習，毀所不見，終以自蔽。此學者之年夜患也。【12】
章句最後也并沒有這么繁瑣，其增添源于說經時的問難。漢儒說經有問難，如《后漢書·魯丕傳》載魯丕謂：
臣聞說經者，傳先師之言，非從己出，不得相讓；相讓則道不明，若規矩權衡之不成枉也。難者必明其據，說者務立其義，浮華無用之言不陳于前，故精思不勞而道術愈章。法異者，各令自說師法，博觀其義。【13】
魯丕既然謂“聞說經者”，說明此前的說經早就已經有問難。最後的問難，當是因學生的疑問或對手的為難天然發生的；隨著經學的發展，說經者在講經的時候會有興趣設定一些高程度的門生，援用別家的經說，加以論難，以起到教學的後果。這個演變過程是推測，但東漢中后期毫無疑問已出現居心設立的內部問難，此即所謂“都講”。關于“都講”，學者常援用以下數條資料：
《后漢書》卷二六《侯霸傳》：“篤志好學，師事九江太守房元，治《穀梁年齡》，為元都講。”
《后漢書》卷二七《郭丹傳》：“既至京師，常為都講，諸儒咸敬佩之。”
《后漢書》卷三七《桓榮傳》：“榮卒，帝親自變服，臨喪送葬，賜冢塋于首山之陽。除兄子二人補四百石，都講生八人補二百石，其余門徒多大公卿。”
《后漢書》卷三七《丁鴻傳》：“鴻年十三，從桓榮受《歐陽尚書》，三年而明章句，善論難，為都講，遂篤志精銳，平民荷擔，不遠千里。”
《后漢書》卷五四《楊震傳》：“震少好學，……后有冠雀銜三鳣魚，飛集講堂前，都講取魚進曰：‘蛇鳣者，卿年夜夫服之象也。數三者，法三臺也。師長教師自此升矣。’年五十，乃始仕州郡。”【14】
既然稱“都講生”，說明都講為門生，但相較于通俗門生為高。《丁鴻傳》“善論難，為都講”，可見都講負責問難。也只要經學造詣比較高的門生，才幹問出有程度的、可以讓經師進一個步驟發揮講解的問題。從詞源來剖析，“都講”與講經有關，“都”是“總”的意思。都講，猶云講經時之負責人，既負責講經的節奏，也包含問難。牟潤孫說：“其時所謂都講，職在代助其師講授，所重在‘講’而非‘問’。”【15】這種推測，是為了切割儒家“包養網排名都講”與釋教“都講”的關系：釋教都講設立，意在問難；儒家與之分歧，則意主助教，不在問難。這有觀念先行之嫌。盡管儒佛之“都講”所指當然分歧，而既然皆在講經中設立，也還是有一些效能的交集，否則佛經也不會用儒家的“都講”一詞來翻譯佛經中的“宣法人”【16】。
釋教的都講，起首要負責唱出經文，那么儒家的都講最後能否有此功用呢？這需求從漢代講經的實際場景來加以推測。那時的經學傳授，“讀”是此中主要一環。雖說“讀”包括訓釋的意思，講經開始還要以念誦經文為基礎，并“離章辨句”。余嘉錫謂：
博士講經，初不持本。故每講一書，輒擇高材生一人，使之執書諷誦，然后為之講解。一章既畢，都講更質所疑，反復辯難，以曉四座，使眾所未了，俱已釋然，則不至長短蜂起矣。……遵明以前，講者皆不持經書，故須都講誦書也。【17】
此說甚是。南北朝皇家的講經中，還見“執讀”一職，則當有讀經的環節。上面我們就考核一下南北朝皇家之講經，此部門最後的儀制受釋教的影響比較小，可以對比出儒佛之交涉。
三、南北朝皇家之講經
關于南北朝儒家講經儀式，最集中的記述應當是《隋書》所載北齊講經：
后齊將講于皇帝，先定經于孔父廟，置執經一人，侍講二人，執讀一人，擿句二人，錄義六人，奉經二人。講之旦，天子服通天冠、玄紗袍，乘象輅，至學，坐廟堂上。講訖，還便殿，改服絳紗袍，乘象輅，還宮。講畢，以一太牢釋奠孔父，配以顏回，……皇太子每通一經，亦釋奠，乘石山安車，三師乘車在前，三少從后而至學焉。【18】
這種軌制并非北齊獨創，而是遠有所自，如三國時的齊王曹芳講經是這樣的：“二年春仲春，帝初通《論語包養》，使太常以太牢祭孔子于辟雍，以顏淵配。”【19】三國時帝王的講經軌制，講畢時需求祭奠孔子，北齊即沿襲此軌制而來。
此中最值得探討的是講經時各種官職的設置。上引北齊的軌制中有“執經一人，侍講二人，執讀一人，擿句二人，錄義六人，奉經二人”，也當是繼承自前朝軌制。如《晉書·車胤傳》：“寧康初，以胤為中書侍郎、關內侯。孝武帝嘗講《孝經》，仆射謝安侍坐，尚書陸納侍講，侍中卞耽執讀，黃門侍郎謝石、吏部郎袁宏執經，胤與丹楊尹王混擿句，時論榮之。”【20】關于南北朝的釋奠與講經過程，古勝隆一剖析非常詳細【21】。此處我們留意的是，講經中各個職位、腳色及其與義疏撰作的關系。以下先據《晉書·車胤傳》記載的那次講經各個職位進行剖析。
（一）講經儀式中職位的剖析
1. 侍坐、執讀
“侍坐”，不見于北齊軌制，此處謝安的侍坐，生怕也不是常制。謝安居權力中樞，年高德劭，又是這次講經的組織者，故以“侍坐”的名義在場。
“執讀”，比較不難懂得，顧名思義就是讀經典。講經的時候，天子不拿經本，作為公共場所的講經，就需求先有人把要講的經典宣讀出來。我們由此可知，平易近間的都講，也當負責在經師講經的時候讀經文。
2. 侍講、執經
問題是究竟誰在給天子講經中充當講解經義的腳色？字面上看，“執經”似乎就是“拿著經書”，即一種儀式性的腳色；“侍講”似乎才是講解的主力。實際未必定。即以上段而論，諸人中真正以經學見長且名家的，為袁宏與車胤。雖說經學作為那時的基礎修養，上述任何一人都足以對經典講解一二，但稱為專家者仍屬袁宏、車胤。考《高貴鄉公紀》：二年“玄月庚子，講《尚書》業終，賜執經親授者司空鄭沖、侍中鄭小劃一各有差。”【22】可見執經有講解的意思。
緣安在帝王講經儀式中，這個地位稱作“執經”呢？執經，從概況意思來說是拿著經本。郭永吉排比史料，指出執經者有時指傳授之人，有時指受教之人，須據語境而定【23】。似乎二者的意思是平行的。然在日常知識階層的講經活動中，老師普通不拿經，學生拿經本。故“執經”最後意味著處于一種卑賤和學習的狀態。講師南面，學習的人拿著經書北面。但在皇家，學習的權力空間與政治的權力空間發生了沖突，便構成一種變體：講師拿起了經本，以表現對于皇權的愛崇；但實際上他卻又承擔著講經的任務。在知識階層的講經中，執經者往往要問問題。《禮記·曲禮》：“侍食于師長教師，請業則起，請益則起。”鄭玄注：“尊師重道也。起，若今摳衣前請也。業謂篇卷也。益謂受說不了，欲師更明說之。”【24】可見東漢末年門生聽老師講完，如有疑問，須拿著篇卷，摳衣前請。業即經本，執經就意味著有疑問、待教導。在皇家的講經中，執經也當有提出疑問以促進問題深刻討論的感化。
三國以后，執經成為主講，同時還要回應講解之后的問難，好比《魏書·劉廞傳》載：“出帝于顯陽殿講《孝經》，廞為執經，雖酬答論難未能精盡，而風彩音制足有可觀。”25在帝王學經過程中，主講既然“執經親授”，則其天然當為講經中的配角。晉包養孝武帝講《孝經》的時候，袁宏擔任執經。又袁粲、何承天（國子博士）、顏延之、徐勉、張充（國子祭酒）等皆曾擔任執經，可知執經須專通經學之士。然則講經中負責問難的，或由侍講擔任。
3. 擿句、錄義
擿，即摘。擿句，顧名思義即把經典中的句子摘發出來。講經時專門摘出的經典詞句，要么難讀，要么可以制造為話題。擿句亦當源自漢代講經。《后漢書·賈逵傳》：“帝善逵說，使發出《左氏傳》年夜義長于二傳者。逵于是具條奏之曰：‘臣謹擿出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正義，父子之紀綱。’”【26】摘出的詞句，需求重點講解，作為綱要，《南齊書·徐伯珍傳》載：“吳郡顧歡擿出《尚書》滯義，伯珍訓答甚有條理，儒者宗之。”【27】這是學界講經通過擿句來問難的情況，對皇家講經依然適用。《陳書·新安王伯固傳》：“伯固頗知玄理，而墮業無所通，至于擿句問難，往往有奇意。”【28】侍講、執經需求有對經典的周全掌握，而擿句則以辯難為主，專門處理經典中的某個問題。由此句“頗知玄理”亦可見，擿句是講經中最能與玄學談辨風氣契合的一個腳色設定。
除了惹起論難之外，擿句還有一個現實考慮，即記錄講經內容時的技術包養網問題。這又與北齊軌制中的“錄義”相關。我們引述的其他史料，并無“錄義”一職，一個能夠的推測是，其他史料的擿句實際兼北齊軌制中的擿句與錄義。如《魏書》載：“永熙三年仲春，出帝釋奠，（李）業興與魏季景、溫子升、竇瑗為摘句。后進為侍讀。”【29】因錄義的時候必須要擿句，而擿句的目標除了辯難也需求以文字保留下來，即錄義。
漢代最後經、注別行，后來注釋有“具載本文”者，但章句依然是別行的。兩晉南北朝時，義疏興起，而疏又與經注別行。雖然別行，但疏畢竟要解經，所以究竟在解哪部門經文，必須要有所指稱——或許稱作“標引”。現在標準的五經正義，稱引的時候往往以“某某至包養網比較某某”標引，重點的句子則直接引整句。觀察《禮記子本疏義》《講周易疏論家義記》，則往往是具載經文；但此中重點討論的段落，又會再次摘出，從頭辯論。此即“擿句”之遺存。《南齊書》載“永明三年，于崇正殿講《孝經》，少傅王儉以擿句令太子仆周颙撰為義疏。”【30】此次講經有擿句，而撰義疏的為有名佛儒學者周颙，可見擿句與錄義，實密不成分。
（二）皇家講經過程與義疏之撰集
帝王的講經儀式，往往以“某帝王講某經”來記載。但這里有一個問題：這里的“講”既有能夠是儒生或博士給天子講，天子（皇子）來學習經典；也有能夠是帝王親自講解經典，儒臣共同。在前舉高貴鄉公的例子里，“講”的意思是高貴鄉公學習經典。除天子之外，皇太子年夜多要學習經典，所以“講”多指學習。
至于皇太子講經的儀制樣態，徐陵的《皇太子臨辟雍頌》可見其仿佛：
粵以十一年三月二十一日，受詔弘宣，發《論語》題。攝齊升堂，摳衣即席，對揚天人，開辟年夜訓。清言既吐，精義進神，副德爰動，音辭鋒起。問難泉涌，辯論綸之異，定倫理之疑。玉振鏘鏘，云浮雨布。介王奉系圣蹤，馳辯秀出，信令張禹慚其師法，何晏忸其訓詁。穆穆焉，洋洋焉。【31】
此段講經的場地點辟雍，期間太子、執經、侍講等應該各有位次，所謂“攝齊升堂，摳衣即席”。講授內容為《論語》包養網排名，起首要“開題”或“發題”。正面的講解結束之后，在場聽眾針對講解提出問難，所謂“音辭鋒起，問難泉涌”。討論的具體內容之一是“論語”之“論”的含義，究竟是論、綸還是倫【32】。可見發題確實要就著經典的名稱來確定一經之年夜旨與宗會。講經畢，或有錄義，見下面資料所引。更具體的細節，可見郭永吉的包養研討【33】。
帝王講經與撰作天然有關系。東漢明帝撰有《五行章句》，先撰后講：
上（漢明帝）謂郁曰：“卿經及先師，致復高雅。”其冬，上親于辟雍，自講所制《五行章句》已，復令郁說一篇。上謂郁曰：“我為孔子，卿為子夏，起予者商也。”【34】
按《后漢書·桓郁傳》本注謂“帝自制《五家要說章句》，令郁校定于宣明殿”，可見此書以漢明帝的意思為主，而成于桓郁之手。雖然“五行”與經學有距離，但可見漢明帝對撰制經學解釋著作的興趣。
又《三國志》裴注引《魏氏年齡》載高貴鄉公論少康優劣，集群臣議論，而后：
中書令松進曰：“少康之事，往世久遠，其文昧如，是包養網以自古及今，議論之士莫有言者，德美隱而不宣。陛下既垂心遠鑒，考詳古昔，又發德音，贊明少康之美，使顯于千載之上，宜錄以成篇，永垂于后。”帝曰：“吾學不博，所聞淺狹，懼于所論，未獲其宜；縱有可采，億則屢中，又缺乏貴，無乃致笑后賢，彰吾曖昧乎！”于是侍郎鐘會退論次焉。
南北朝帝王中，有較高經學修養又比較喜歡誇耀的，非梁武帝莫屬，他的講經、撰疏也就更為頻繁。且梁武帝往往三教經典皆有講疏，可見其同心專心想包養網當文明的宗師。梁武帝具體的講解內容，牟潤孫言之已詳，可參考【35】。值得留意的是，《梁書·儒林傳》載：“高祖撰《五經講疏》及《孔子正言》，專使子袪檢閱群書，以為義證。事竟，敕子袪與右衛朱異、左丞賀琛于士林館遞日執經。”【36】士林館為梁武帝所立，雖供學者講經之用，實為貫徹梁武帝經典解釋的場所。孔子祛、朱異等是梁武帝義疏撰作班子的焦點成員，在士林館“執經”也必定講授梁武帝的義疏。
梁武帝熱衷于撰講，他單獨撰有《孔子正言》，又自我注釋，撰《孔子正言章句》。按《孔子正言章句》應與《制旨孝經義》《制旨中庸義》等不殊，由此亦可見由章句體裁到義疏學的演變，應該有某種內在的邏輯。
由以上剖析可見，皇家之講儒經，其儀制上承自漢魏，穩定性較強。據此而推，講經時有執讀誦出經典，而后有論難及討論，最后潤色撰集為章句或義疏。此種過程皆在釋教傳進前即有其淵源，都講之誦經文、司論難，也可推知其源甚早。故義疏之來源，在儒包養網價格家解經中自有其所本。進一個步驟說，釋教傳進中國，在翻譯講經術語時，當借鑒了傳統儒家講經的一些資源。
以上資料中可存疑的是“開題”。前引《皇太子臨辟雍頌》“發《論語》題”，皇家講經之中，出現“開題”皆在蕭梁以后，似乎此環節已受釋教影響。然詳細思慮，儒家舊時講經，包養亦必起首討論經書題目，以及撰述佈景。釋教講經儀軌傳進之后，或許加強了“開題”（“發題”）作為獨立的一環。
四、士年夜夫之講經與釋教之關系
釋教講經對皇家講儒經，初始影響不年夜，到了齊梁時也只是漸漸有影響；與之相較，釋教與儒家士年夜夫講經的關系更為深入復雜。
儒家的暗裡授包養網徒，始于孔子。到了漢代，經學的傳授也經常采用此方法。好比馬融即廣收門徒，所謂“坐高堂，施絳紗帳，前授生徒，后列女樂，門生以次相傳”【37】。類似的情況還有不少。假如公開招生且有必定規模，有教學的房舍，那么就稱作“開館”。《梁書·儒林傳》謂：“迄于宋、齊，國學時或開置，而勸課未博，建之不及十年，蓋取文具，廢之多歷世祀，其棄也忽諸。鄉里莫或開館，公卿罕通經術”【36】。是知宋齊的國子學設立短暫，僅成為一種擺設，沒能發揮經學傳承和研討的感化。根據“鄉里莫或開館，公卿罕通經術；朝廷年夜儒，獨學而弗肯養眾”的說法，可反推正常的情況，朝廷年夜儒應該要收徒講學，同時鄉里也要“開館”。“館”是以成為一種官方資助的、在國子學體系之外的經學傳承場域。（有時國子學也稱“館”），南朝開館的名儒有雷次宗、劉、吳苞、嚴植之等。
開館具有必定的官方性質，如梁武帝詔立的士林館，甚至成為國學的替換品。更私家的，是在某士族家里聚徒講授，或許就在本身家里講授。好比齊高帝時，褚淵為司徒，便請劉、吳苞來講：“與劉俱于褚彥回宅講授。講禮，苞講《論語》《孝經》，諸生朝聽，晚聽苞也。”38宅邸的開館，不僅僅是自家後輩，也包含非本族的愛好學習的諸生。畢竟能獲得開館待遇的是少數，通經年夜儒若本身經濟條件欠好的話，活著族家授徒也是傳播經學的一個有用途徑。
這種變化包養網，其實體現了經學從漢魏到南北朝在政治位置以及傳習方法上的變化。《梁書·儒林傳》謂：
漢末喪亂，其道遂衰。魏正始以后，仍尚玄虛之學，為儒者蓋寡。時荀、摯虞之徒，雖刪定新禮，改官職，未能易俗移風。自是華夏橫潰，衣冠殄盡；江左草創，日不暇給；以迄于宋、齊，國學時或開置，而勸課未博，建之不及十年，蓋取文具，廢之多歷世祀，其棄也忽諸。鄉里莫或開館，公卿罕通經術。朝廷年夜儒，獨學而弗肯養眾；后生孤陋，擁經而無所講習，三德六藝，其廢久矣。【39】
漢代經學的傳承，以當局和家族互動性的雙重結構作為載體。及至三國相爭、永嘉之亂，國家已無法保證穩定連續的經學職官錄用以及穩定的、全國范圍內的經學人才的選拔和教導。亂世所需者在于實務人才，獲得政治位置者或由門第，或由功績，非如漢代那樣明經術便可取青紫。與政治支撐喪掉相伴隨的，是門閥世族對經學傳承的逐漸冷漠。東漢豪族，另有不斷傳習經學之家；及至晉代，世族多崇尚清談，而重視經學顯然不如前代之眾。
這里并不是說西晉以降就沒有人傳承經學，當時仍有一些經學年夜師。但掉往了當局以及世族穩定、無力的支撐，作為專門以經學為業的學者，在漢代本可以進進博士官系統，或轉而從包養網價格政，而現在他們在社會上以何種形包養網態自處呢？上引《梁書·儒林傳》所謂“朝廷年夜儒，獨學而弗肯養眾；后生孤陋，擁經而無所講習”，其處境拮據，可見一斑。年夜儒獨學，不克不及養眾，也是因為愿意包養網跟年夜儒學習的門生少了；加之戰亂頻仍，不穩定便不不難結成耐久穩固的團體。
東晉以后，“獨學”的年夜儒越來越多。這個“獨”有精力志向和社會關系的雙重含義。就社會關系而言，以專門研討經典為志業的年夜儒，掉往了博士官系統的依托，又無世家富家之庇護，只能隱居自處。南朝的儒林諸傳，多貧素清簡之士，如劉瓛、嚴植之、范縝等。他們門下雖不乏有敬慕或從學的達官顯貴，但本身持身仍崇尚清簡，不求利祿。劉棲身的瓦舍經常漏雨，而嚴植之逝世時連喪事都因窮困而辦不起。經學的傳承主體是經包養師，而經師之保存境況這般，其傳承較之漢代天然蕭瑟零落不少。
精力上的“獨”更為主要。此種轉變開始于鄭玄。他秉著“念述先圣之元意，思整百家之不齊”的信心，融會今古，遍注群經。陳壁生謂：“鄭玄構建的經學年夜系，不再像兩漢今文博士那樣用經說展現經學的意義，而是使經學成為一種客觀的知識。作為文獻的經書與作為知識的經學，既能維持經學的獨立性，又能落在政治生涯中成為議禮、論政的價值依據，教化全國，塑造一種文明的生涯方法。”【40】經學的轉變，也關聯著“經師”參與政治及社會方法的轉變。前鄭玄時代的經師（或博士官）可以直接以經學討論政治，包含以經學建國。后鄭學時代，盡管人們在國家具體典禮討論上不斷地回溯經典，似乎經學仍在參與政治，但在國家最基礎建設上，經學已掉往其籠罩性。此時的經師所從事者，一如陳壁生所謂的“作為文獻的經書與作為知識的經學”。是故，所謂“獨”，就有一種學術與政治分離的意味。
這個“獨”的意義在于，其指向是脫離了政治哲學品德的。盡管他能夠開館授徒，不是獨自一人——但他們研討的方法、詮釋的目標，轉換成了知識性的尋求。假如既無法在政體、治體等問題上發揮經術，又不滿足于知識的興趣，則必定要尋求經典對于自我精力建構的意義，“玩味”經典便成為了一種新的對待經書的方法。這般一來，經典在經師—門生中的研討、傳習，或許是一種知識的尋求，或許是一種個體精力生涯的尋求。王僧虔《誡子書》謂：“開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所說，馬、鄭何所異，《指》《例》何所明，而便盛于麈尾，自呼談士，此最險事。”【41】我們在這里明顯地看到，經典已經成為一種知識尋求。胡寶國即指出，“知識的崇敬構成了南朝學風最顯著的特征”【42】。把胡寶國的這種觀察與陳壁生對鄭玄經學轉向的判斷結合起來，我們可以看到一幅經學轉變的連續圖景。經典詮釋的個體精力轉向同樣明顯和主要。韓康伯把《系辭》的“圣人以此先心”之“先”字改為“洗”，其旨趣已重視于《易》對于個體心靈的修煉感化。
儒家經學之個體化的轉向，恰好成為釋教傳播與儒佛交涉的泥土。當經學逐漸放棄對國體、治體的尋求，經師逐漸脫離對于博士官系統的依賴，那么經師的研討、詮釋經典便成為一種個體性的、不受拘束的活動。他既可以研討儒家經典，亦可以研討道家、釋教經典；同樣地，經學既然成為知識和精力修養資源，則釋教徒亦可加以研討甚至作出本身的詮釋。
釋教的傳進，給中國知識界的肉身結構帶來了新思緒。以往的中國社會，懷經抱道之士，如不進進當局系統，便成為隱包養居者，或謂“逸平易近”。范曄作《后漢書》，專辟《逸平易近列傳》，所載人物雖覆蓋東漢一代，但其問題意識，與東漢末年以來“逸平易近”成為一個主要群體和現象有關。逸平易近意味著某種水平的自我流放，他往往是孤獨的。釋教則分歧：釋教獨立于當局和“編戶齊平易近”之外，某種水平上可以視作“逸平易近”；但它又具有強年夜的組織，眾多的廟宇田產。其出現給傳統知識人展現了別的一種途徑——既是肉身上的也是精力上的別的一條途徑。
釋教為了順利地傳播，不僅需與當時的知識風尚相商討，又要對當時的政治倫理佈景有深刻懂得，這般則必定地需求研討儒家包養網經典。慧遠研討、講解儒家經典，特別重視《喪服傳》，即有此意43。釋教要處理存亡問題，而漢地的事逝世禮俗，必定要討論《喪服》。由于釋教組織力強，信眾廣泛，經營穩定，一些有學識的僧團，甚至成為經學研討和教導的中間。和尚講儒經，天然會依照講佛經的儀軌以及懂得佛經的方式來進行；而世俗士子又向他們學習。這般一來，釋教講經的儀軌以及釋教經典的詮釋方法（如科段、名相等）即對儒家講經產生了影響。《梁書·儒林傳》載：
時明帝不重儒術，（伏）曼容宅在瓦官寺東，施高坐于聽事，有賓客輒降低坐為講說，生徒常數十百人。【44】
瓦官寺在建康城東北，臨秦淮河，具體地位可見郭湖生《臺城辯》【45】。該寺在當時是釋教中間。此段值得留意的是伏曼容講經的時候要“降低座”，這明顯是釋教的儀式。只是他把高座的地點放在了自家的正堂【46】，而非梵剎。牟潤孫舉了更多齊梁以后“降低座”的例子，說明儒家此時的講經受釋教影響【47】，此點可以成立。釋教中之“高座”，天然來源于印度，但其在中國之形制，或已有漢化特點。據研討，六朝隋唐時的“高座”當為一方框形的高床榻【48】。考慮彼時床為最常見之坐具，“高座”之設置，不過是于聚會空間中單獨設立一張較高的床罷了，在當時的士人層面，亦沒有接收的難度。其實伏曼容不僅在儀式上借鑒了釋教的儀軌，其解說也常用佛理。今存留的一條《易》注說：“蠱，惑亂也。萬事從惑而起，故以蠱為事也。”【49】“萬事從惑而起”是釋教的因緣說，如慧遠謂“無明為惑網之淵”。張恒壽即曾據此條證明釋教經疏對儒家之影響，只是援用起訖稍有誤解【50】。
五、結語
義疏學之出現，既是釋教解經學一主要環節，亦是儒家經學之主要階段。以上考核指出，疏之名號，其來源當是“條分陳述”，儒家已有效其名義者。至于念誦經文、都講論難等事，亦早有其緒；而講經后撰集解釋文本，亦出現在皇家講儒經中。凡此種種，皆在釋教講經風行于中國之先。
雖說探討其源頭甚有需要，但問題的關鍵不在于爭論誰先誰后。釋教講經，在印度有其傳統；及到中國，義學和尚講經，須以其儀軌與中國固有之講經儀軌相格量。即如“都講”一詞，儒家講經實有，而釋教借用以對應自家講經中“宣法人”一職；及其詞借用既久，久假不歸，而后儒家講經之都講，亦常模擬佛家。義學和尚撰制義疏，受儒家解經傳統之影響；而其科段、名相，自是印度家法。及釋教義疏既盛，儒家之義疏，反而亦模擬效法焉。由此可見，釋教解經之義疏，固為印度佛學與儒家傳統解經學融會之產物；而儒家南朝以后之義疏學，亦漢晉解經學與釋教義疏學激蕩之結果。靜態地閱讀這些流傳下來的釋教、儒家義疏，或感覺其繁雜死板，但詳考其情，仍可想見千載之上，兩家講說論辯之盛況焉。
注釋
1 樊波成：《講義與講疏——中古義疏的名實與源流》，《史語所集刊》第九十一本第四分，第707頁。
2 牟潤孫：《注史齋叢稿》，北京：中華書局，2009年，第91-92頁。
3 葛洪：《仙人傳》卷七《薊子訓》，北京：中華書局，2010年，第264頁。包養行情
4 陳壽：《三國志·吳書》卷五一《宗室傳》，北京：中華書局，1982年，第1211頁。
5 范文瀾：《文心雕龍注》，北京：國民文學出書社，1962年，第425頁。
6 《漢書》卷六〇《杜周傳》，北京：中華書局，1964年，第2659-2660頁。
7 樊波成：《講義與講疏——中古義疏的名實與源流》，《史語所集刊》第九十一本第四分，第711，712頁。包養網
8 釋僧祐：《出三躲記集包養》，北京：包養網價格中華書局，1995年，第231頁。
9 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第100頁。
10 《史記》卷一二一《儒林列傳》，北京：中華書局，1959年，第3124-3125頁。
11 《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2495頁。
12 《漢書》卷三十《藝文志》，第1723頁。
13 《后漢書》卷二五《魯丕傳》，北京：中華書局，1965年，第884頁。
14 上引見《后漢書》，第901，940，1253，1263，1759-1760頁。
15 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第124頁。包養
16 圣凱：《論唐代的講經儀軌》，《敦煌學輯刊》2001年第2期。
17 余嘉錫：《晉辟雍碑考證》，見氏著《余嘉錫論學雜著》，北京：中華書局，2007年，第162頁。
18 《隋書》卷九《禮儀四》：北京：中華書局，2019年，第196頁。
19 《三國志·魏書》卷四《齊王紀》，第119頁。
20 《晉書》卷八三《車胤傳》，北京：中華書局，1974年，第2177頁。
21 [日]古勝隆一：《論南北朝之釋奠》，見氏著《漢唐注疏寫本研討》，北京：社會科學文獻出書社，2021年，第122-128頁。
22 《三國志·魏書》卷四《高貴鄉公紀》，第133頁。
23 郭永吉：《帝王學禮：自漢至隋天子與皇太子經學教導禮制研討》，桃園：“中心”年夜學出書中間，2019年，第72頁。
24 孔穎達：《禮記正義》，北京：北京年夜學出書社，2000年，第53頁。
25《魏書》卷五五《劉廞傳》，北京：中華書局，2017年，第1342頁。
26 《后漢書》卷三六《賈逵傳》，第1236頁。
27 《南齊書》卷五四《徐伯珍傳》，北京：中華書局，2017年，第945頁。
28 《陳書》卷三六《新安王固傳》，北京：中華書局，1972年，第498頁。
29 《魏書》卷八十《李業興傳》，第2012頁。
30 《南齊書》卷二一《文惠太子傳》，第399頁。
31 歐陽詢：《藝文類聚》，上海：上海古籍出書社，1965年，第691頁。
32 今皇侃《論語集解義疏》卷首序文，實為“發題”，吳承仕及喬秀巖皆這般稱呼。見吳承仕：《經典釋文序錄疏證》，北京：中華書局，1984年，第140頁;喬秀巖：《義疏學興起史論》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2017年，第2頁腳注。皇侃的包養網發題專門談到“論”與“語”字義。由此可見，當時的講經發題，有一些配合的話題或套路。
33 郭永吉：《帝王學禮：自漢至隋天子與皇太子經學教導禮制研討》，第193-196頁。
34 劉珍撰，吳樹萍校注：《東觀漢記》，北京：中華書局，2008年，第641頁。
35 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第135-140頁。
36 《梁書》卷四八《儒林傳》，北京：中華書局，1973年，第680，661頁。
37 《后漢書》卷六十上《馬融列傳》，第1972頁。
38 《南史》卷七六《隱逸下》，北京：中華書局，1975年，第1888頁。
39 《梁書》卷四八《儒林傳》，第661頁。
40 陳壁生：《經史之間的鄭玄》，《哲學研討》2020年第1期。
41 《南齊書》卷三三《王僧虔傳》，第662頁。
42 胡寶國：《知識至上的南朝學風》，《文史》2009年第4期。
43 比來在清華年包養網心得夜學新雅書院舉辦的“神觀念與晚期中國思惟”(20包養11.6.11)學術會議上，圣凱傳授發表了《魏晉南北朝時期以禮釋戒的“格戒”現象》一文，提醒儒家與釋教在戒律、儀軌、禮俗等方面的格量，對研討此問題頗有推動感化。
44 《梁書》卷四八《儒林傳》，第663頁包養網。
45 郭湖生《臺城辯》，《文物》1999年第5期。
46 引文中所謂“聽事”，本指官廳的正堂，此處的佈景是其家宅，故當為其家之正堂。伏曼容蓋常在此處授徒講經。
47 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第127頁。
48 楊森：《敦煌壁畫家具圖像研討》，北京：平易近族出書社，2010年，第214頁。
49 李國運：《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第131頁。
50 張恒壽：《中國社會與思惟文明》，北京：國民出書社，1989年，第393頁。
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