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章太炎思惟儒道淵源略論
作者：嚴壽澂
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2014年5月18日
撮要：章太炎論治論學，時或過激，時或守舊。後期后期，固自分歧；真諦俗諦，乃亦有異。但是變之中有不變者在。不變者何？可以兩端該括。一曰尚獨行，重氣節。其早年以孔子爲“湛心利祿”，儒術爲“淆亂人之思惟”，正之之道，則在“學隱”，在“明獨”，在立人之最基礎，尤在鼓人之勇氣。試問儒家境德之要，非固如是乎？無怪其暮年標舉《孝經》、《年夜學》、《儒行》、《喪服》，以爲乃“國學之統宗”也。二曰體忠恕，倡同等。以爲圣人之道，端在忠恕一貫。能盡忠恕者，厥惟莊周。其〈齊物〉一篇，“以蒼生心爲心”，等視無情，廢除名相，“內以疏觀萬物，持閲衆甫”，“外以治國保平易近，不立中德”，內圣外王兼詳，世降生法并舉，合浮圖孔老而一之，洵“內外之鴻寶”也。太炎思惟之歸宿，其在于斯夫。
關鍵詞：章太炎 儒家 道家 忠恕 齊物
一、序說
余杭章炳麟太炎，預辛亥反動之役，以學術文章爲世所稱。論治論學，時或過激，時或守舊。後期反孔非儒，以爲“孔子之教，惟在趨時，其行義從時而變”，“譏鄉愿而不譏國愿”，可見其“湛心利祿”。又以爲“儒術之害”，不在“梗塞人之思惟”，而在“淆亂人之思惟”，故“程、朱、陸、王諸家，所以有權而無實也”。至于孔子之功，一是“變禨祥神怪之說而務人事”，二是“變疇人世官之學而及布衣”。此二事亦可謂“夐絕千古”，但是“二千年來，此事已屬過往，獨其熱中競進在耳”。[1]易言之，孔子與儒家，歷史上的功績當然甚年夜，可是對于二千年后的本日，其實已無幾多現實意義可言。
太炎又認爲，就思惟與品德層面而言，孔子固是可取者未幾，可是就史學著眼，孔子終究是一個“良史”。“輔以丘明而次《年齡》，料比百家，若琁璣玉斗”，司馬談、遷父子繼之，“后有《七略》”；“孔子逝世，名實足以抗者，漢之劉歆”。[2]以輔佐王莽篡漢的劉歆與孔子比擬并，似乎是年夜不敬。但是須知，太炎心目中，劉歆位置甚高，[3]而立國于六合之間，瑜伽教室年夜有賴于“良史”。[4]由此可知，即使早年反孔意氣頗盛之時，太炎對孔子實未全盤否認（更無論中年以后了）。他所致譏于儒家者，粗略可歸結爲兩端：一是以利祿爲心（所謂“國愿”），亦即獻媚于國家而不知爲平易近之義；[5]二是論學難免“汗漫”，不敢放言高論，自立一宗。[6]
至于道家，太炎不取“黃老足以治全國，莊氏足以亂全國”之說，揭出《老子》“將欲取之，必固與之”（今本第三十一章）二語，以爲“其所以制人者，雖范蠡、文種，不陰鷙于此矣”；又引《韓詩外傳》卷六“行一不義，殺一不辜，雖得國可恥”，指出儒家與道家，其年夜別正在于此。盜儒家之術者，“不過爲新莽”，“而盜道家之術者，則不掉爲田常”。漢高祖進咸陽，“財帛婦女不私取”，而終于得全國，恰是“將欲取之，必固與之”之例，與《莊子·外物篇》所謂以《詩》《禮》發冢者相較，“其廟算已多”。可見就爲盜而言，道家之術勝于儒家。后世有“僞儒”之稱，而無“僞道”之名，是謂有防于竊鉤而逸竊國之年夜盜。要言之，道家之術，“清靜”其表而“陰鷙”其里。故“儒與道辨，當先其陰鷙，而后其清靜”。[7]
即此可見，太炎早年（按：《訄書》初刻本出書于光緒廿六年庚子 [1900] ），于儒家另有恕辭，于老子爲代表的道家，則全以陰謀術數視之，可說毫無正面的評價。至于莊子，“以全國爲沈濁，不成與莊語”，故“托巵言以自解”，超出于治亂之上，無與于國家之興廢。[8]約十年后完成的《國故論衡》，對老子的評價與前年夜異，以爲“老聃爲周征躲史，多識故事”，深知往史所載種種權謀術數，于是“箸五千言以極其情”，伊尹、呂尚之術因此年夜白于全國。人人知其術，其術自敗，猶如墨翟守城，其巧過于公輸般，公輸般攻城之具便成無用。《老子》有曰：“古之善爲道者，非以明平易近，將以愚之；平易近之難治，以其智多。”（今本第六十五章）太炎就此說道，愚之之道，在于使其智年夜明于世；例如“駔儈則欺罔人，然不敢欺罔其同類”，因爲若何欺人，其同類之間，彼此皆知，故駔儈對于同類，即“廉潔甚”。由此可知，“往平易近之詐，在使平易近戶知詐”。亦即惟有“得盜之情”，方能“網捕”之。得此“發奸擿伏之具”者，莫若老聃。故老聃能“反于王伯之輔，同于莊周”，較儒家爲勝。[9]
平易近國肇造，太炎對《訄書》再次增修重訂，改題爲《檢論》。對老子的評價更有進者。有曰：“最觀儒釋之論，其利物有高低遠邇，而老聃挾兼之。仲尼所謂忠恕，亦從是出也。”[10]至于孔子，則以之與浮圖、老聃、莊周并列，稱爲“東極之圣，退躲于密，外虞機以制辭言，從其品物，因變流形”。這般評價，與《訄書》初訂本絕異。孔子雖能審虞機，從品物以風行，不執著于一隅之見，但是仍有其一貫之道，即忠、恕。太炎以爲，忠恕不僅是躬行之事，更當“迻以爲學”。說道：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。”“聞一以知十，舉一隅而以三隅反”等等，乃“恕之事”，所以“守恕者善比類”；但是“比類”并不克不及“遍知”萬物，因“絜矩”固“可以審方圓”，但世上的物情，紛紛擾擾，“非若方圓可以量度也”。“故用榘者困，而務比類者疑”。于是須用“忠”以濟之。[11]易言之，“凡事不成盡以理推，專用恕術，不知親證，于事理多掉矣。救此掉者，其唯忠。忠者，周至之謂。檢驗觀察必微以密，觀其殊相，以得環中，斯爲忠矣”。[12]即此可知，“忠恕于學，猶鳥有兩翮，而車之擺佈輪”。而“體忠恕者，獨有莊周。〈齊物〉之論，恢恑譎怪，道通爲一”；“玆蓋老聃之所流傳”，“儒道所以不相舛牾”者，以此。又引《孔子三朝記·小辨》（按：今載《年夜戴禮記》）孔子答魯哀公問“小辨”，“對以力行忠信”，云：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，……內思畢心（按：“心”原作“必”，太炎改爲“心”。王聘珍《年夜戴禮記解詁》亦謂當作“心”）曰知中，中以應實曰知恕，內恕外度曰知外。”曰：“此言以忠恕爲學，則無所不辨也。”[13]
總之，孔子所以能與佛陀、老子、莊周并列爲“東極之圣”，在于其忠恕之道。太炎畢生論學之歸結處，正在這“忠恕”兩字。議論至于這般，并非自早年激進，發展而爲守舊反動，而是順其早年思惟聚會場地的內在理路，天然進展至此。此內在理路可以一語歸納綜合，即“依自不依他”。其畢生行事與言論，或過激，或守舊，既倡導平易近族主義，又主張個人不受拘束，個中關棙，正在于此。玆請試論之于下。
二、重氣節，尚獨行：依自不依他
《訄書》有〈學隱〉一篇，引魏源（默深）所作李兆洛（申耆）傳記，認爲乾隆中葉，惠棟（定宇）、戴震（東原）、程瑤田（易疇）、江聲（叔澐）、段玉裁（若膺）、王念孫（懷祖）、錢年夜昕（曉征）、孫星衍（淵如）及臧庸（在東）、臧禮堂（和貴）兄弟，“爭治漢學，錮全國智惠爲無用”。太炎對此，以爲信而有征，但是又指出，此所謂無用，恰是漢學家值得表揚之處。說道，當清廷鉗制漢族之際，須知所謂有效，畢竟是爲誰所用，其后果又是若何。指出生處當時“無看之世”，若“炫其術略”以爲有效，只能是助紂爲虐；反之，若試圖與清廷相競，則“羅網周到”；偵伺甚嚴，則“執羽籥除暴”，焉能有勝利之看？處此地步，真是進退兩難。上述諸人，既“能事無所寫”，若不“施之訓詁”，又將若何？且如現代經師，如伏生、鄭玄、陸德明，“窮老箋注”，豈真是“泊然不爲生平易近哀樂”之人？“亦遭世則然也”。而清儒如李光地、湯斌、張廷玉，“朝讀書百篇，夕見行事”，公然是“其用則賢矣”。但是揆之以袁宏頌荀彧（文若）所謂“始救生人，終明風概”，其所謂用，又是若何？只能是《莊子·外物》所謂“儒以《詩》《禮》發冢”罷了。將此類“臚傳”、“壓顪”的“年夜儒”、“小儒”與清代自甘無用的漢學家比擬度，何者爲賢，何者爲不肖，豈非昭然若揭乎？[14]
按：上述袁宏聚會場地語，出自所著《后漢紀·三國名臣序贊》（此文支出《文選》）。錢賓四（穆）有〈袁宏政論與史學〉一文，云“宏乃一衰眾人物，又沈浸于當時清談學派之氛圍中，故其思惟多融會老莊道家，而究不掉爲以儒術爲其思惟體系之主干”。指出袁宏的思惟，乃是“由名教而貫通于性理”，“又本禮樂而言風俗，別華夷”。[15]若以此評價用于中年會議室出租以后的太炎，似亦無不成。總之，太炎之所以推許魏晉人，不在其蕩檢逾閑，而在其融會儒道，而又不廢名教（其門生周樹人亦重魏晉人，但是所以重者，則與乃師絕異）。
〈學隱〉又謂，自惠定宇歿，漢學諸公羣擁戴東原爲年夜師。東原“知華夏黦黯不成爲”，且無絲毫權勢可以藉手，而其時士年夜夫，皆以利祿爲心，爲免“竊仁義于侯之門”，故以漢學教士年夜夫，“絕其恢譎異謀，使廢則中權，出則朝隱，如是足也”。亦即處不成爲之世，以無用爲年夜用，使士年夜夫堅持風概于不墜。[16]《論語·微子》謂“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權”。太炎所稱頌于清世漢學諸公者，著眼處即在于此。其思惟的來源，恰是孔子所謂“全國有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。賓四所謂“究不掉爲以儒術爲其思惟體系之主干”，豈非恰是這般？
〈學隱〉一文，太炎后來支出《檢論》，頗有增補，指出“晚世爲樸學者有三善”：一是“明征定保，遠于欺詐”；二是“先難后獲，遠于徼幸”；三是“習勞思善，遠于媮惰”。職此之故，“其學不應世尚，多悃愊寡尤之士”。而魏源“深詆漢學無用”，“更與常州漢學同流”，以妖妄“誣平易近”，以夸毗“媚虜”，“年夜者爲漢奸、劇盜，小者以門客容于私門，三善悉亡，學隱之風絕矣”。[17]感歎至深。而凡此三善，皆爲儒家境德題中應有之義。“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·雍也》）；“仁者先難而后獲”（同上）；“仁而不佞”（《論語·公冶長》）；“正人欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》）如此，豈非即“遠于欺詐”，“遠于徼幸”，“遠于婾惰”之謂乎？
太炎所再三請安者，端在“氣節”與“名教”。老年末年作《菿漢昌言》（平易近國廿二年 [1933] 支出《章氏叢書續編》），有云：
宋世儒學，實自范希文 [仲淹] 造端，其始只患風俗媮靡，欲以氣節振之。明之白沙 [陳獻章] ，亦以名節爲道之藩籬。其時世衰道微，未現在之甚也。當今之世而欲人殊于禽獸，非敦尚氣節，遵踐平易近教，又何故致之？氣節之敝，或使人愎諫遂過，誠如子路，人告之以有過則喜，又何愎諫遂過之有？且季心 [楚漢間人，季布之弟，亦以任俠名世] ，游俠之未聞道者耳，氣蓋關中，而遇人恭謹，儒者可不若季心乎？
又曰：
年夜司徒以鄉三物教萬平易近六行，曰孝、友、睦、婣、任、恤。然則任俠豈異于儒哉？獨其睚眥報仇爲非。以儒兼俠，自無逾軌之事矣。琴張與子桑戶、孟子反友，期于登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮，而欲吊宗魯。陶靖節縱浪年夜化，不喜不懼，而極詠荊軻。魯與軻長短缺乏論。要之高超之士竟信其志，則慨然有慕于任俠，固其性也。學者日益媮薄，至于寡廉鮮恥，以任俠之道對治，猶厲石可以攻玉。
又曰：
自胡清進主，有志者不愿立于其朝。其仕者如狎海鷗罷了，安有守節效逝世瑜伽教室之事？故風操日墮，而負氣節者至比于癡頑。夫不施氣節于胡主，是也。義利之辨，所以修己；伴侶之信，行乎同類。而一切廢墮，可乎？訖于新說恣行，而平易近如麋鹿矣。是以救敝之道，必以儒俠相附。[18]
所極力反對的乃是媕婀取容、閹然媚于世的鄉愿或國愿；所疾呼而倡導者，則是挺拔獨行的氣節之士。更以爲，本日“新說恣行”之際，更須倡導“儒俠相附”，否則只能是羣趨于禽獸行。“儒俠相附”一語，可說是太炎畢生一以貫之的主旨。
這一主旨的背后，是“依自不依他”的信心。其〈答鐵錚〉一書，于此反復幫助，聲稱：“要之，仆所奉持，以依自不依他爲臬極。”以爲“支那德教，雖各殊途，而根原地點，悉歸于一，曰依自不依他耳”。所謂依自不依他，起首是“不以鬼神爲奧主”。申論道：
上自孔子，至于孟、荀，性善性惡，相互鬩訟。訖宋世則有程、朱；與程、朱立異者，復有陸、王；與陸、王立異者，復有顔、李。雖虛實分歧，拘通異狀，而自貴其心，不以鬼神爲奧主一也。
鬼神既不成爲“奧主”，更無論世俗團體如政黨之類了。挺拔獨行之士，雖或“難免偏于我見”，但是畢竟遠勝于猥瑣猥瑣之輩。其言曰：
佛學、王學雖有殊形，若以愣伽、五乘分教之說約之，自可鑄熔爲一。王學深者，往往觸及年夜乘，豈特天人諸教罷了。及其掉也，或難免偏于我見，是自負，而非利己（宋儒皆同，不獨王學），猶有厚自負貴之風，尼采所謂超人，庶幾附近（但不成取尼采貴族之說）。消除存亡，旁若無人，平民痲鞋，徑行獨往，上無政黨猥賤之操，下無怯夫奮矜之氣，以此揭橥，庶于中國前程無益。[19]
按：這一段話，年夜可視爲太炎的夫子自道。挺拔獨行之士，雖厚自負貴，卻絕非利己，而是“吾非斯人之徒與而誰與”（《論語·微子》），心系于社會年夜羣的憂患。（此即“儒俠相附”。）于是有“年夜獨必羣”之說。
《訄書·明獨》有曰：“年夜獨必羣，不羣非獨也。”此所謂年夜獨，恰是儒而兼俠者。有三類人，一是“卓詭其行，虓然與俗爭，無長短必勝，若有卷勇，如不成敔”，是謂“鷙夫”；二是“厚其泉貝，膏其田園”，守之不舍，“莫肯費半菽”，是謂“嗇夫”；三是隱于“深谿博林”，“幽閑以自樂”，“務以尊其生”，是謂“曠夫”。“三者皆似獨，惟不克不及羣”，故不得有“獨”之名。總之，獨不克不及離乎羣。故曰：“年夜獨必羣，羣必以獨成。”“小羣，年夜羣之賊也；年夜獨，年夜羣之母也。”如《后漢書·獨行列傳》中人物，“跡其行事，或收支黨錮”，若“非獨”，何故有黨？”[20]太炎的自我期許，恰是由“年夜獨”以聚“年夜羣”。曰：
余，浙之賤氓也。生又孱羸，無驥驁之氣、焦明之志，猶憯凄忉怛，悲世之不淑，恥不逮重華，而哀非吾徒者。竊閔夫志士之合而莫之爲綴游也，其任俠者又吁羣而掉其人也，治不獨行，缺乏以樹年夜萃。雖然，吾又求獨而不成得也。于斯時也，是六合閉、賢人隱之世也。吾不克不及爲狂接輿之行唫，吾不克不及爲逢子慶之戴盆。吾流污于后世，必矣！[21]
這是他早年的自述。此物此志，至老并不少衰。
暮年有書致其門生吳承仕，云：
仆嘗謂晚世傳授學童，必于經傳妙選數種，使之服習。自《論語》而外，括囊平易近義，不涉天道，莫正于《年夜學》；奮厲志行，兼綜儒俠，莫隆于《儒行》；尋揚本性，遏絕悖德，莫尚于《孝經》；輔存禮教，維系風俗，莫要于《喪服》。此蓋自童丱以致白首，皆應謹記勿掉者。傳授以此，講學亦以此。其他廣博深奧之言，則俟其人而告之可也。近代人私密空間材不起，國無紀綱，原其年夜端，不出二事：論政者務治人而忘修己，言學者主游藝而不依仁。[22]
治人者必須砥礪節操，求知識技巧者必須具有仁心，此乃太炎論政論學的要義。是以，此書中尤爲諄諄者，在《儒行》所列十五儒，以爲“年夜氐倜儻奇偉之士，東漢士風頗近之”。宋代表學先驅的范文正（仲淹），旨在“以節操風厲斯世”，是以愛崇高風亮節的嚴子陵，貶斥歷仕五朝八姓十三帝、自命“長樂老”的馮道。“其后理學轉盛”，崇尚“中行”，氣節之風“反致頽靡”。北宋雍熙時，“嘗以《儒行》賜新進士”，南宋紹興時欲踵行之，有高閌者，“言《儒行》詞多夸年夜，類戰國縱橫之言，請罷之”。當時議論既是這般，無怪乎宋代“少逝世節之士”了。[23]
太炎友人桐城馬通伯（其昶），“主張讀三部書，一《孝經》，二《年夜學》，三《中庸》”。[24]太炎認爲，《中庸》是“天學”，“修己治人”可以無取于“天學”。《孝經》、《年夜學》則攸關做人的最基礎。古人“以愛國爲口頭禪”，而所謂愛國，乃是“愛一國之國民”，“愛國之念由必愛怙恃兄弟而起，怙恃兄弟不克不及愛，何能愛一國之國民哉？由此可知，‘孝弟爲仁之本’，語非虛作”。《孝經》講孝，分爲五等。個人空間“平易近國人人同等，五種階級，不用全依經文”，當“師其意而活用之，由近及遠，逐項推廣”。至于《年夜學》，太炎不取宋儒“格物”及“新平易近”之說。以爲朱子以“格物”爲“窮至事物之理”，“今之新學小生”誤信其言，“乃謂品德而不根據科學者，不是品德”。太炎對此，年夜不以爲然。認爲所謂品德，“將以對抗天然”，“若隨順天然”，則殺人縱火，皆“可以科學爲之根據”，這般豈有品德之可言？經書中所謂新平易近，則是“使殷平易近思惟變換，移其忠于殷者以忠于周室耳”，并“非全國之常經，不成據爲典要”。依太炎之見，社會變遷只能漸致，不成迫切，以“廢舊從新”爲“新平易近之旨”，決不是《年夜學》的本意。是以，當以古本《年夜學》爲準，不應改“親平易近”爲“新平易近”。更指出，歷來政治不良，皆因《年夜學》末章所列舉的弊端而起：一是“大好人之所惡，惡人之所好”；二是“人之彥圣，媢疾以惡之”；三是“長國家而務財用”。此三者乃是“亡國之原則，從古到今二三千年，無有不相應者。反之，即可以平全國”。故曰：“《年夜學》者，平全國之原則也。從仁義起，至平全國至，一切學問，皆包含此中。治國學者，應知其總匯在此。”[25]
是以可說，《孝經》、《年夜學》乃是攸關“人之最基礎”。“然無勇氣，尚不克不及爲完人”，所以必須“標舉《儒行》”，以鼓舞勇氣。《儒行》所列十五儒，雖“未必皆合圣人之道，然年夜旨不背于《論語》”。《論語·子路》：“子貢問：‘何如此可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。’”《論語·憲問》孔子答子路問成人，曰：“見利思義，見危受命，久要不忘生平之言，亦可以爲成人矣。”太炎即此說道：“士與成人，皆是有人格之意，反之不克不及爲人，即等于禽獸。《論語》所言，正與《儒行》相符。《儒行》‘見逝世不更其守’，即《論語》見危受命之意；‘久不相見，聞謠言不信’，即《論語》久要不忘生平之言之意，可見事理不過這般，《論語》、《儒行》初無二致。”又指出，“宋人以《儒行》中‘有過可微辨而不成面數也’一語，立意倔強，與子路‘人告之以有過則喜’殊異，即加反對”，而其“本身卻坐此病”，意見相反之時，“書函往復，相互譏彈，幾于絕交”。其實除孔、顔外，其他賢者恐皆難免有使氣之時。“但是兩漢人之氣節，便是《儒行》之例證。”宋亡以后，“比跡馮道者，不知凡幾”，恰是“輕視氣節之故”。當時正值倭寇侵犯孔亟之時，太炎指出：“現在倭人果滅中國”，國人若是“盡如東漢儒者，則可決其必不服從”；若是“爲南宋諸賢，吾知其服從者必有一半”。是以，“欲求國勢之強，平易近氣之尊，非倡導《儒行》不成也”。[26]
按：兩漢多氣節之士，東漢尤甚。《后漢書·獨行列傳》開首即云：“孔子曰：‘與其不得中庸，必也狂狷乎！’又云：‘狂者進取，狷者有所不爲也。’此蓋掉于周全之道，而取偏至之端者也。然則有所不爲，亦將有所必爲者矣；既云進取，亦將有所不取者矣。”又謂傳中諸人物，“情節殊雜”，而“品行俱絕”。太炎以爲，此類有氣節的狂狷，儒而兼俠，與謹飭有余、擔當缺乏的所謂中行之士相較，有其殊勝，勝處即在一“獨”字。所謂獨，恰是韓昌黎〈伯夷頌〉所謂“挺拔獨行，窮六合亙萬世而不顧者也”。
年輩后于太炎的雙流劉鑒泉，以爲《儒行》提醒了“儒之真”，因爲儒本有剛柔二端，“剛者強而有爲，柔者靜而有守”，二者不成偏廢。《儒行》所反復講明者，在于“儒者之非干祿”。“同乎流俗，符合污世，奄然媚于世，循利祿之途，是妄托于柔而不知剛毅挺拔者也。”明乎此，便可知《儒行》之義不成不究。[27]太炎爲何標舉《儒行》，即此更可了然。至于其早年對孔子及儒家多致不滿，緣由小樹屋在于只見其柔，不見其剛。中年以后，于儒家剛毅挺拔的一面清楚漸深，因此對儒的評價與前殊異。
又，鑒泉論墨家，引宋人黃震《黃氏日鈔》之說，以爲墨者之道，“輕家奉天”，與儒者“報本反始”之義相反，“視孝親與愛人無以異”，雖有父，猶如無父，而“中國沿農村之化”，以家爲本，故墨學、耶教“皆不克不及風行于中國”。[28]太炎對華夏特徵的見解，與此亦不殊，所以特別提出《儀禮·喪服》，以爲“此事于情面厚薄，至有關系。中華之異于他族，亦即在此”，故“亟須保留”。是以之故，將《喪服》與《孝經》、《年夜學》、《儒行》并列，視爲“國學之統宗”、“萬流之匯歸”，“不單坐而言，要在起而行”。[29]
原子式的個人聚合而成年夜社會，此乃晚世中國人取自東方的觀念（東方能否果真這般，玆姑不論。而晚世國人心目中，東方恰是這般，故而是進步所必須）。太炎所謂年夜獨，當然是指具有獨立人格、獨立精力的個人，但是此種個人乃是植根于怙恃兄弟之間，鄰里鄉黨之內。是以強調：孝弟爲仁之本，“愛國之念由必愛怙恃兄弟而起，怙恃兄弟不克不及愛，何能愛一國之國民”。[30]他早年所詬病于儒家者，乃在其“以富貴利祿爲心”，“主旨多在能否之間，議論止于函胡之地”。[31]醉心利祿，便不克不及有獨立人格；主旨函胡，便不克不及有獨立精力；亦即無以成年夜獨。而非年夜獨，即不克不及成年夜羣。欲摶聚成年夜羣而不散，必須講求人之所以爲人之道，而孝弟恰是人之所以爲人之道。商鞅最應受指責者，不在“酷烈”（太炎以爲，商鞅乃是“酷烈”，與“苛細”殊異，二者之別，即“治亂之殊，直佞之所繇分”；並且商鞅志在勵精圖治，與公孫弘、張湯之“媚人主”分歧），而在“毀孝弟、敗本性”。諸葛亮治蜀，即行商鞅之法，但是絕不破壞先王的“至德要道”。“而挽近之言新法者，以父子異財爲憲典”，此乃取法于商鞅之秕糠。[32]太炎對于韓非的指責，正在于以求治而敗俗，有云：“今無慈惠廉愛，則平易近爲虎狼也；無文學，則士爲牛馬也。有虎狼之平易近、講座場地牛馬之士，國雖治，政雖理，其平易近不人。”[33]在太炎眼中，以韓非之術治國，其結果是：概況上次序井然，實則平易近掉人道，猶如虎狼；士無教養，宛若牛馬。試問這般見解，能說不出于儒 TC:9spacepos273
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